A Ideologia Alemã - Parte 2 - Karl Marx e Friederich Engels

Primeiro capítulo do livro a Ideologia Alemã de Marx e Engels, disponível no Arquivo Marxista da Internet. (grifo meu)

[2]

[1] Não nos vamos, naturalmente, dar ao trabalho(20) de esclarecer os nossos sábios filósofos sobre o fato de que a "libertação" do "Homem" não avançou um único passo por terem resolvido a filosofia, a teologia, a substância e todo o lixo na "Consciência de Si", por terem libertado o "Homem" do domínio destas frases sob as quais ele nunca foi escravo; de que não é possível conseguir uma libertação real a não ser no mundo real e com meios reais(21), de que não se pode abolir [aufheben] a escravatura sem a máquina a vapor e a mule-jenny, nem a servidão sem uma agricultura aperfeiçoada, de que de modo nenhum se pode libertar os homens enquanto estes não estiverem em condições de adquirir comida e bebida, habitação e vestuário na qualidade e na quantidade perfeitas. A "libertação" é um ato histórico, não um ato de pensamento, e é efetuada por relações históricas, pelo nível da indústria, do comércio, da agricultura, do intercambio... [2] então, ulteriormente, consoante as suas diferentes etapas de desenvolvimento, o absurdo da substância, do sujeito, da consciência de si e da critica pura, tal como o absurdo religioso e teológico, e depois eliminam-no de novo quando estão suficientemente desenvolvidas (22). Como é natural, num país como a Alemanha, onde se processa apenas um desenvolvimento histórico miserável, estes desenvolvimentos do pensamento, estas trivialidades transfiguradas e ineficazes, encobrem a falta do desenvolvimento histórico, fixam-se e têm de ser combatidas (23). Mas esta é uma luta de importância local (24).

(A História)

25) [8] na realidade, e para o materialista prático, isto é, para o comunista, trata-se de revolucionar o mundo existente, de atacar e transformar na prática as coisas que encontra no mundo. Se em Feuerbach, por vezes, se encontram tais idéias, a verdade é que estas nunca vão além de conjecturas isoladas e têm uma influência demasiado reduzida no seu modo geral de ver para que aqui possam ser consideradas algo mais do que embriões capazes de se desenvolverem. A "concepção" de Feuerbach do mundo sensível limita-se, por um lado, à mera contemplação deste, e, por outro, à mera sensação; ele diz “o Homem" em vez de o(s) “homens históricos reais". “O Homem" é, realiter (26) “o Alemão". No primeiro caso, na contemplação do mundo sensível, esbarra necessariamente em coisas que contradizem a sua consciência e o seu sentimento, que perturbam a harmonia, por ele pressuposta, de todas as partes do mundo sensível, e nomeadamente do homem com a natureza (27). Para eliminar tais coisas, tem de procurar refúgio numa dupla contemplação, entre uma profana, que só avista o “trivialmente óbvio", e uma superior, filosófica, que avista a “verdadeira essência" das coisas. Ele não vê que o mundo sensível que o rodeia não é uma coisa dada diretamente da eternidade, sempre igual a si mesma, mas antes o produto da indústria e do estado em que se encontra a sociedade, e precisamente no sentido de que ele é um produto histórico, o resultado da atividade de toda uma série de gerações, cada uma das quais aos ombros da anterior e desenvolvendo a sua indústria e o seu intercâmbio e modificando a sua ordem social de acordo com necessidades já diferentes. Mesmo os objetos da mais simples “certeza sensível" são-lhe apenas dados por meio do desenvolvimento social, da indústria e do intercâmbio comercial. A cerejeira, como é sabido, e bem assim quase todas as árvores de fruto, só há poucos séculos foi transplantada para a nossa zona por meio do comércio, e por isso só [9] por meio desta ação de uma determinada sociedade num determinado tempo foi dada à “certeza sensível" de Feuerbach.

De resto, nesta concepção das coisas tal como elas realmente são e aconteceram, todos os problemas filosóficos profundos se resolvem, como mais adiante se revelará ainda com maior nitidez, muito simplesmente num fato empírico. Por exemplo, a questão importante da relação do homem com a natureza (ou, como Bruno diz (p. 110)[N10], as “antíteses na natureza e na história", como se estas fossem duas “coisas" separadas uma da outra, como se o homem não tivesse sempre diante de si uma natureza histórica e uma história natural), da qual saíram todas as “obras imperscrutavelmente elevadas" (28) sobre “substância" e “consciência de si", desfaz-se por si própria com a compreensão de que a celebrada “unidade do homem com a natureza" desde sempre existiu na indústria e existiu em todas as épocas de formas diferentes, segundo o menor ou maior desenvolvimento da indústria, tal como a “luta" do homem com a natureza, até ao desenvolvimento das suas forças produtivas numa base correspondente. A indústria e o comércio, a produção e a troca das necessidades da vida por um lado condicionam — e por outro lado são condicionados, no modo como se processam, por — a distribuição, a articulação das diferentes classes sociais; e assim acontece que Feuerbach, em Manchester, por exemplo, só vê fábricas e máquinas onde há um século se viam apenas rodas de fiar e teares, ou na Campagna di Roma só descobre pastagens e pântanos onde no tempo de Augusto nada teria encontrado a não ser vinhedos e vilas de capitalistas romanos. Feuerbach fala nomeadamente da observação da ciência da natureza, menciona segredos que apenas se revelam aos olhos do físico e do químico; mas, sem a indústria e o comércio, onde estaria a ciência da natureza? Mesmo esta ciência “pura" da natureza só alcança o seu objetivo, bem como o seu material, por meio do comércio e da indústria, por meio da atividade sensível dos homens. E de tal modo esta atividade, este trabalho e esta criação sensíveis contínuos e esta produção são a base de todo o mundo sensível como ele agora existe, que, se fossem interrompidos ao menos um ano, Feuerbach não só encontraria uma enorme mudança no mundo natural como muito em breve daria pela falta de todo o mundo dos homens e da sua própria faculdade de observação — mais, da sua própria existência. É certo que, no meio de tudo isto, se mantém a prioridade da natureza exterior, e é certo que tudo isto não tem qualquer aplicação aos homens originais produzidos por generatio aequivoca(29); mas esta diferenciação só tem sentido na medida em que se considera o homem como sendo diferente da natureza. De resto, esta natureza que precedeu a história humana não é, de modo nenhum, a natureza em que Feuerbach vive, é a natureza que hoje em dia, à excepção talvez de uma ou outra ilha de coral australiana de origem recente, já em parte nenhuma existe, e que portanto também não existe para Feuerbach.

Feuerbach tem, no entanto, [10] sobre os materialistas “puros", a grande vantagem de compreender que também o homem é “objeto sensível"; mas, à parte o fato de entender o homem apenas como “objeto sensível", e não como “atividade sensível", como também aqui se mantém na teoria, e não concebe os homens na sua dada conexão social, nas suas condições de vida reais que fizeram deles aquilo que são, nunca chega aos homens ativos, aos homens realmente existentes; fica-se pela abstração de “o Homem", e só consegue reconhecer o “homem corpóreo, individual, real" no sentimento, ou seja, não conhece outras “relações humanas" “do homem com o homem" além de amor e amizade, e mesmo assim idealizados. Não faz nenhuma crítica às condições de vida atuais. Nunca chega, portanto, a conceber o mundo sensível como a totalidade da atividade sensível viva dos indivíduos que o constituem, e é por isso obrigado — quando vê, por exemplo, em vez de homens saudáveis, uma turba de famélicos escrofulosos, esgotados pelo excesso de trabalho e tuberculosos — a buscar o seu refúgio na “observação superior" e na ideal “compensação na espécie", e portanto a recair no idealismo precisamente onde o materialista comunista vê a necessidade e, ao mesmo tempo, a condição de uma transformação tanto da indústria como da estrutura social.

Enquanto materialista, para Feuerbach a história não conta, e quando considera a história não é materialista. Para ele, materialismo e história divergem completamente, o que de resto se explica já pelo que ficou dito (30).

[11](31) Com os alemães, que não dispõem de quaisquer premissas, temos de começar por constatar a primeira premissa de toda a existência humana, e portanto, também, de toda a história, ou seja, a premissa de que os homens têm de estar em condições de viver para poderem “fazer história"(32). Mas da vida fazem parte sobretudo comer e beber, habitação, vestuário e ainda algumas outras coisas(33). O primeiro ato histórico é, portanto, a produção dos meios para a satisfação destas necessidades, a produção da própria vida material, e a verdade é que este é um ato histórico, uma condição fundamental de toda a história, que ainda hoje, tal como há milhares de anos, tem de ser realizado dia a dia, hora a hora, para ao menos manter os homens vivos. Mesmo quando o mundo sensível é reduzido ao mínimo, a um bastão, como com o sagrado Bruno[N12], pressupõe a atividade da produção deste bastão. Assim, a primeira coisa a fazer em qualquer concepção da história é observar este fato fundamental em todo o seu significado e em toda a sua dimensão, e atribuir-lhe a importância que lhe é devida. Como é sabido, os alemães nunca o fizeram, e por isso nunca tiveram uma base [Basis] terrena para a história nem, conseqüentemente, um historiador. Os franceses e os ingleses, embora tenham concebido a conexão deste fato com a chamada história apenas de um modo extremamente unilateral, nomeadamente enquanto enredados na ideologia política, fizeram não obstante as primeiras tentativas para dar à historiografia uma base materialista, tendo sido os primeiros a escrever histórias da sociedade civil, do comércio e da indústria.

O segundo ponto é [12] este: a própria primeira necessidade satisfeita, a ação da satisfação e o instrumento já adquirido da satisfação, conduz a novas necessidades — e esta produção de novas necessidades é o primeiro ato histórico. Logo por aqui se revela de quem descende espiritualmente a grande sageza histórica dos alemães, os quais, ao faltar-lhes o material positivo e não se tratando de nenhum absurdo teológico, nem político, nem literário, não reconhecem nenhuma história, mas o “tempo pré-histórico", sem entretanto nos esclarecerem como deste absurdo da “pré-história" se chega à verdadeira história — embora, por outro lado, a sua especulação histórica se lance muito particularmente sobre esta “pré-história", porque acredita estar aí mais segura face às incursões dos “fatos crus" e, ao mesmo tempo, porque pode soltar as rédeas ao seu impulso especulativo e produzir e derrubar hipóteses aos milhares.

A terceira relação, que logo desde o início entra no desenvolvimento histórico, é esta: os homens que, dia a dia, renovam a sua própria vida começam a fazer outros homens, a reproduzir-se — a relação entre homem e mulher, pais e filhos, a família.

Esta família, que a princípio é a única relação social, torna-se mais tarde, quando o aumento das necessidades cria novas relações sociais e o aumento do número dos homens cria novas necessidades, uma relação subordinada (excepto na Alemanha), e tem então de ser tratada e desenredada segundo os dados empíricos existentes, e não segundo o “conceito da família", como se costuma fazer na Alemanha. De resto, estas três facetas da atividade social não devem ser entendidas como três fases diferentes, mas apenas como três facetas ou, para escrever claro para os alemães, três “momentos" que, desde o começo da história e desde os primeiros homens, existiram simultaneamente, e que ainda hoje se afirmam na história.

A produção da vida, tanto da própria, no trabalho, como da alheia, na procriação, surge agora imediatamente como uma dupla [13] relação: por um lado como relação natural, por outro como relação social — social no sentido em que aqui se entende a cooperação de vários indivíduos seja em que circunstâncias for e não importa de que modo e com que fim. Daqui resulta que um determinado modo de produção, ou fase industrial, está sempre ligado a um determinado modo da cooperação, ou fase social, e este modo da cooperação é ele próprio uma “força produtiva"; e que a quantidade das forças produtivas acessíveis aos homens condiciona o estado da sociedade, e portanto a “história da humanidade" tem de ser sempre estudada e tratada em conexão com a história da indústria e da troca. Mas também é evidente que na Alemanha é impossível escrever essa história, porque para tanto faltam aos alemães não só a capacidade de concepção e o material, mas também a “certeza sensível", e para além do Reno não se pode colher experiência destas coisas, pois lá já nenhuma história se processa. Revela-se, assim, logo de princípio, uma conexão materialista dos homens entre si, a qual é condicionada pelas necessidades e pelo modo da produção e tão velha como os próprios homens — uma conexão que assume sempre formas novas e que, por conseguinte, apresenta uma “história", mesmo que não exista um qualquer absurdo político ou religioso que una ainda mais os homens.

Só agora, depois de já termos considerado quatro momentos, quatro facetas das relações históricas primordiais, verificamos que o homem também tem “consciência" (34). Mas também que não de antemão, como consciência “pura". O “espírito" tem consigo de antemão [14] a maldição de estar “preso" à matéria, a qual nos surge aqui na forma de camadas de ar em movimento, de sons, numa palavra, da linguagem. A linguagem é tão velha como a consciência — a linguagem é a consciência real prática que existe também para outros homens e que, portanto, só assim existe também para mim, e a linguagem só nasce, como a consciência, da necessidade, da carência física do intercâmbio com outros homens (35). Onde existe uma relação, ela existe para mim, o animal com nada se “relaciona", nem sequer se “relaciona". Para o animal, a sua relação com outros não existe como relação. A consciência é, pois, logo desde o começo, um produto social, e continuará a sê-lo enquanto existirem homens. A consciência, naturalmente, começa por ser apenas consciência acerca do ambiente sensível imediato e consciência da conexão limitada com outras pessoas e coisas fora do indivíduo que se vai tornando consciente de si; é, ao mesmo tempo, consciência da natureza, a qual a princípio se opõe aos homens como um poder completamente estranho, todo-poderoso e inatacável, com o qual os homens se relacionam de um modo puramente animal e pelo qual se deixam amedrontar como os animais; é, portanto, uma consciência puramente animal da natureza (religião natural).

Por aqui se vê imediatamente: esta religião natural ou esta determinada relação com a natureza é condicionada pela forma de sociedade e vice-versa. Aqui, como em toda a parte, também se manifesta tanto a identidade de natureza e homem que a relação limitada dos homens com a natureza condiciona a sua relação limitada uns com os outros, e a sua relação limitada uns com os outros condiciona a sua relação limitada com a natureza, precisamente porque a natureza mal está ainda historicamente modificada; e, por outro lado, a consciência da necessidade [Notwendigkeit] de entrar em ligação com os indivíduos à sua volta é o começo da consciência do homem de que vive de fato numa sociedade. Este começo é tão animal como a própria vida social desta fase, é mera consciência de horda, e o homem distingue-se aqui do carneiro apenas pelo fato de a sua consciência lhe fazer as vezes do instinto, ou do seu instinto ser consciente. Esta consciência de carneiro, ou tribal, recebe o seu desenvolvimento e formação posterior do aumento da produtividade, da multiplicação das necessidades e do aumento da população [15] que está na base desta e daquele. Deste modo se desenvolve a divisão do trabalho, que originalmente nada era senão a divisão do trabalho no ato sexual, e depois a divisão espontânea ou "natural" do trabalho em virtude da disposição natural (p. ex., a força física), de necessidades, acasos, etc., etc. A divisão do trabalho só se torna realmente divisão a partir do momento em que surge uma divisão do trabalho material e espiritual(36). A partir deste momento, a consciência pode realmente dar-se à fantasia de ser algo diferente da consciência da práxis existente, de representar realmente alguma coisa sem representar nada de real — a partir deste momento, a consciência é capaz de se emancipar do mundo e de passar à formação da teoria "“pura", da teologia, da filosofia, da moral, etc., “puras". E mesmo quando esta teoria, teologia, filosofia, moral, etc., entram em contradição com as relações vigentes, isso só pode acontecer pelo fato de as relações sociais vigentes terem entrado em contradição com a força de produção existente — o que, de resto, também pode acontecer num determinado círculo nacional de relações pelo fato de a contradição se fazer sentir, não neste âmbito nacional, mas entre esta consciência nacional e a práxis das outras nações(37), ou seja, entre a consciência nacional e a consciência geral de uma nação (como agora na Alemanha); mas como esta contradição parece existir apenas como contradição dentro da consciência nacional, parece então a esta nação que também a luta se confina a esta porcaria nacional, precisamente porque esta nação é a porcaria em si e para si.

[16] De resto, é completamente indiferente o que quer que seja que a consciência comece a fazer sozinha; de toda esta porcaria extraímos apenas um resultado — o de que estes três momentos, a força de produção, o estado da sociedade e a consciência, podem e têm de cair em contradição entre si, porque com a divisão do trabalho está dada a possibilidade, mais, a realidade de a atividade espiritual e a atividade material(38), o prazer e o trabalho, a produção e o consumo caberem a indivíduos diferentes; e a possibilidade de não caírem em contradição reside apenas na superação da divisão do trabalho. É de resto evidente que os “espectros", os “vínculos", o “ser superior", o “conceito", a “escrupulosidade" são meramente a expressão religiosa idealista, a representação, aparentemente, do indivíduo isolado, a representação de grilhões e limites muito empíricos dentro dos quais o modo de produção da vida e a forma de intercâmbio àquele ligada se movem.

Com a divisão do trabalho, na qual estão dadas todas estas contradições, e a qual por sua vez assenta na divisão natural do trabalho na família e na separação da sociedade em famílias individuais e opostas umas às outras, está ao mesmo tempo dada também a repartição, e precisamente a repartição desigual, tanto quantitativa como qualitativa, do trabalho e dos seus produtos, e portanto a propriedade, [17] a qual já tem o seu embrião, a sua primeira forma, na família, onde a mulher e os filhos são os escravos do homem. A escravatura latente na família, se bem que ainda muito rudimentar, é a primeira propriedade, que de resto já aqui corresponde perfeitamente à definição dos modernos economistas, segundo a qual ela é o dispor de força de trabalho [Arbeitskraft] alheia. De resto, divisão do trabalho e propriedade privada são expressões idênticas — numa enuncia-se em relação à atividade o mesmo que na outra se enuncia relativamente ao produto da atividade.

Além disso, com a divisão do trabalho está dada, ao mesmo tempo, a contradição entre o interesse de cada um dos indivíduos ou de cada uma das famílias e o interesse comunitário de todos os indivíduos que mantêm intercâmbio uns com os outros; e a verdade é que este interesse comunitário de modo nenhum existe meramente na representação, como "universal", mas antes de mais na realidade, como dependência recíproca dos indivíduos entre os quais o trabalho está dividido.

E é precisamente por esta contradição do interesse particular e do interesse comunitário que o interesse comunitário assume uma forma autónoma como Estado, separado dos interesses reais dos indivíduos e do todo, e ao mesmo tempo como comunidade ilusória, mas sempre sobre a base real [realen Basis] dos laços existentes em todos os conglomerados de famílias e tribais — como de carne e sangue, de língua, de divisão do trabalho numa escala maior, e demais interesses -, e especialmente, como mais tarde desenvolveremos, das classes desde logo condicionadas pela divisão do trabalho e que se diferenciam em todas essas massas de homens, e das quais uma domina todas as outras. Daqui resulta que todas as lutas no seio do Estado, a luta entre a democracia, a aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto, etc., etc., não são mais do que as formas ilusórias em que são travadas as lutas reais das diferentes classes entre si (disto os teóricos alemães não percebem uma sílaba, apesar de se lhes ter dado para isso indicações suficientes nos Deutsch-Französische Jahrbücher [N13] e em A Sagrada Família); e também que todas as classes que aspiram ao domínio, mesmo quando o seu domínio, como é o caso com o proletariado, condiciona a superação de toda a forma velha da sociedade e da dominação em geral, têm primeiro de conquistar o poder político, para por sua vez representarem o seu interesse como o interesse geral, coisa que no primeiro momento são obrigadas a fazer.

Precisamente porque os indivíduos procuram apenas o seu interesse particular, o qual para eles não coincide com o seu interesse comunitário — a verdade é que o geral é a forma ilusória da existência na comunidade -, este é feito valer como um interesse que lhes é "alheio" [18] e "independente" deles, como um interesse "geral" que é também ele, por seu turno, particular e peculiar, ou eles próprios têm de se mover (39) nesta discórdia, como na democracia. Por outro lado, também a luta prática destes interesses particulares, que realmente se opõem constantemente aos interesses comunitários e aos interesses comunitários ilusórios, torna necessários a intervenção e o refreamento práticos pelo interesse "geral" ilusório como Estado (40).

[17] E, finalmente, a divisão do trabalho oferece-nos logo o primeiro exemplo de como, enquanto os homens se encontram na sociedade natural, ou seja, enquanto existir a cisão entre o interesse particular e o comum, enquanto, por conseguinte, a atividade não é dividida voluntariamente, mas sim naturalmente, a própria ação do homem se torna para este um poder alheio e oposto que o subjuga, em vez de ser ele a dominá-la. E que assim que o trabalho começa a ser distribuído, cada homem tem um círculo de atividade determinado e exclusivo que lhe é imposto e do qual não pode sair; será caçador, pescador ou pastor ou crítico crítico, e terá de continuar a sê-lo se não quiser perder os meios de subsistência — ao passo que na sociedade comunista, na qual cada homem não tem um círculo exclusivo de atividade, mas se pode adestrar em todos os ramos que preferir, a sociedade regula a produção geral e, precisamente desse modo, torna possível que eu faça hoje uma coisa e amanhã outra, que cace de manhã, pesque de tarde, crie gado à tardinha, critique depois da ceia, tal como me aprouver, sem ter de me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico.

[18] Esta fixação da atividade social, esta consolidação do nosso próprio produto como força objetiva acima de nós que escapa ao nosso controle, contraria as nossas expectativas e aniquila os nossos cálculos, é um dos fatores principais no desenvolvimento histórico até aos nossos dias. O poder social, isto é, a força de produção multiplicada que surge pela cooperação dos diferentes indivíduos condicionada na divisão do trabalho, aparece a estes indivíduos — porque a própria cooperação não é voluntária, mas natural — não como o seu próprio poder unido, mas como uma força alheia que existe fora deles, da qual não sabem donde vem e a que se destina, que eles, portanto, já não podem dominar e que, pelo contrário, percorre uma série peculiar de fases e etapas de desenvolvimento independente da vontade e do esforço dos homens, e que em primeiro lugar dirige essa vontade e esse esforço(41). De outro modo, como poderia, por exemplo, a propriedade ter uma história, assumir várias formas, e, por exemplo, a propriedade fundiária, conforme as diferentes condições existentes, passar em França do parcelamento para a centralização em poucas mãos, e em Inglaterra da centralização em poucas mãos para o parcelamento, como é hoje realmente o caso? Ou como explicar que o comércio, que não é de fato mais do que a troca de produtos de diferentes indivíduos e países, domine o mundo inteiro pela relação de procura e fornecimento [Nachfrage und Zufuhr] — uma relação que, como diz um economista inglês, paira sobre a Terra semelhante ao Destino antigo e com mão invisível distribui a felicidade e a infelicidade aos homens, funda impérios e destrói impérios, faz nascer [19] e desaparecer(42) povos -, ao passo que com a supressão da base, da propriedade privada, com a regulação comunista da produção e o aniquilamento a ela inerente do alheamento [Fremdheit] com que os homens se relacionam com o seu próprio produto, o poder da relação de procura e fornecimento se dissolve em nada e os homens voltam a ter sob o seu domínio a troca, a produção, o modo da sua mútua relação?

* * *

[18] Esta "alienação" [Entfremdung], para continuarmos compreensíveis para os filósofos, só pode ser superada, evidentemente, dadas duas premissas práticas. Para que ela se torne um poder "insuportável", isto é, um poder contra o qual se faça uma revolução, é necessário que tenha criado uma grande massa da humanidade "destituída de propriedade" e ao mesmo tempo em contradição com um mundo existente de riqueza e cultura, o que pressupõe um grande aumento da força produtiva, um grau elevado do seu desenvolvimento — e, por outro lado, este desenvolvimento das forças produtivas (com o qual já está dada, simultaneamente, a existência empírica concreta dos homens a nível histórico-mundial, em vez de a nível local) é também uma premissa prática absolutamente necessária porque sem ele só a penúria se generaliza, e, portanto, com a miséria também teria de recomeçar a luta pelo necessário e de se produzir de novo toda a velha porcaria, e ainda porque só com este desenvolvimento universal das forças produtivas se estabelece um intercâmbio universal dos homens, que por um lado produz o fenômeno da grande massa "destituída de propriedade" em todos os povos ao mesmo tempo (concorrência geral), torna todos eles dependentes das revoluções uns dos outros e, por fim, colocou indivíduos empiricamente universais, indivíduos histórico-mundiais, no lugar dos indivíduos locais. Sem isto, 1) o comunismo só poderia existir como fenômeno local, 2) os poderes do intercâmbio não teriam eles próprios podido desenvolver-se como poderes universais, e por isso insuportáveis, e teriam permanecido "circunstâncias" de superstição caseira, e 3) todo o alargamento do intercâmbio suprimiria o comunismo local. Empiricamente, o comunismo só é possível como o ato dos povos dominantes "de repente" e ao mesmo tempo (43) [N14], o que pressupõe o desenvolvimento universal da força produtiva e o intercâmbio mundial que com ele se liga (44).

[19] De resto, a massa de meros operários — força operária [Arbeiterkraft] massiva (45) separada do capital ou de qualquer limitada satisfação -, e por isso também a perda já não temporária deste mesmo trabalho como uma fonte assegurada de vida, pressupõe o mercado mundial por meio da concorrência. O proletariado só pode, por conseguinte, existir à escala histórico-mundial, tal como só pode haver comunismo, a sua ação, como existência "histórico-mundial"; existência histórico-mundial dos indivíduos, ou seja, a existência dos indivíduos diretamente ligada à história mundial.

[18] O comunismo não é para nós um estado de coisas que deva ser estabelecido, um ideal pelo qual a realidade [terá] de se regular. Chamamos comunismo ao movimento real que supera o atual estado de coisas. As condições deste movimento resultam da premissa atualmente existente (46).

***

[19] A forma de intercâmbio condicionada em todos os estágios históricos até aos nossos dias pelas forças de produção existentes, e que por seu turno as condiciona, é a sociedade civil, a qual, como se torna claro pelo que já foi dito, tem por premissa e base a família simples e a família composta, o chamado sistema tribal, cujas características marcantes mais precisas se encontram contidas em páginas precedentes. Já por aqui se revela que esta sociedade civil é o verdadeiro lar e teatro de toda a história, e que é absurda a concepção da história até hoje defendida que despreza as relações reais ao confinar-se às ações altissonantes de chefes e de Estados.

Até aqui consideramos principalmente apenas uma das facetas da atividade humana, o trabalho da natureza pelos homens. A outra faceta, o trabalho dos homens pelos homens...(47)

Origem do Estado e a relação do Estado com a sociedade civil(48).

* * *

[20] A história não é senão a sucessão das diversas gerações, cada uma das quais explora os materiais, capitais, forças de produção que lhe são legados por todas as que a precederam, e que por isso continua, portanto, por um lado, em circunstâncias completamente mudadas, a atividade transmitida, e por outro lado modifica as velhas circunstâncias com uma atividade completamente mudada, o que permite a distorção especulativa de fazer da história posterior o objetivo da anterior, por exemplo, colocar como subjacente ao descobrimento da América o objetivo de proporcionar a eclosão da Revolução Francesa; deste modo, a história recebe então os seus objetivos à parte, e torna-se uma "pessoa a par de outras pessoas" (como sejam: "Consciência de Si, Crítica, Único", etc.), enquanto aquilo que se designa com as palavras "Determinação", "Finalidade", "Germe", "idéia" da história anterior mais não é do que uma abstração formada a partir da história posterior, uma abstração a partir da influência ativa que a história anterior exerce sobre a posterior.

Quanto mais se expandem, no curso deste desenvolvimento, os diversos círculos que atuam uns sobre os outros, quanto mais o isolamento original de cada nacionalidade é aniquilado pelo modo de produção e o intercâmbio já formados e pela divisão do trabalho entre as diferentes nações assim naturalmente produzida por eles, tanto mais a história se torna história mundial, pelo que, por exemplo, quando na Inglaterra é inventada uma máquina que deixa sem pão inúmeros operários na Índia e na China e transforma profundamente toda a forma de existência destes impérios, este invento torna-se um fato histórico-mundial; e o açúcar e o café provaram a sua importância mundial no século XIX pelo fato de a falta destes produtos, provocada pelo Sistema Continental Napoleônico [N15] ter levado os Alemães [21] à revolta contra Napoleão e se ter assim tornado a base real das guerras gloriosas de libertação de 1813. Daqui decorre que esta transformação da história em história mundial não é, de modo nenhum, um mero ato abstrato da "Consciência de Si", do Espírito do mundo ou de qualquer outro espectro metafísico, mas um ato totalmente material, demonstrável empiricamente, um ato cuja prova é fornecida por cada indivíduo no seu dia-a-dia, ao comer, ao beber e ao vestir-se.

Na história até aos nossos dias é, sem dúvida, igualmente um fato empírico que cada um dos indivíduos, à medida que a atividade se alarga à escala histórico-mundial, fica cada vez mais escravizado sob um poder que lhe é estranho (cuja pressão eles imaginaram como chicana do chamado Espírito do mundo, etc.), um poder que se tornou cada vez mais desmedido e que em última instância se legitima como o mercado mundial. Mas, do mesmo modo, está empiricamente provado que pelo derrubamento do estado de coisas vigente na sociedade por meio da revolução comunista (da qual mais adiante falaremos) e da abolição da propriedade privada que àquela é idêntica, este poder tão misterioso para os teóricos alemães será dissolvido, e então será realizada a libertação de cada um dos indivíduos na medida em que a história se transforma completamente em história mundial(49). Depois do que atrás ficou dito, torna-se claro que a verdadeira riqueza espiritual do indivíduo depende completamente da riqueza das suas relações reais. Só deste modo os diferentes indivíduos são libertados das várias barreiras nacionais e locais, colocados em relação prática com a produção (também com a espiritual) de todo o mundo e colocados em condições de adquirir a capacidade de fruição para toda esta variada produção da Terra inteira (as criações dos homens). A dependência integral, esta forma natural da cooperação histórico-mundial dos indivíduos, é transformada [22] por esta revolução comunista no controle e domínio consciente destes poderes que, gerados da ação dos homens uns sobre os outros, até aqui se lhes têm imposto e os têm dominado como poderes completamente estranhos. Ora, esta visão pode, de novo, ser concebida de modo idealista-especulativo, ou seja, de modo fantástico como "auto-geração da espécie" (a "sociedade como sujeito"), e deste modo a série consecutiva de indivíduos em conexão entre si pode ser imaginada como um único indivíduo que realiza o mistério de se gerar a si próprio. Torna-se aqui evidente que os indivíduos se fazem de fato uns aos outros, física e espiritualmente, mas não se fazem a si próprios, nem no sentido absurdo do sagrado Bruno, nem no sentido do "Único", do homem "feito".

Por fim, da concepção da história que desenvolvemos obtemos ainda os seguintes resultados: 1) No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estádio no qual se produzem forças de produção e meios de intercâmbio que, sob as relações vigentes, só causam desgraça, que já não são forças de produção, mas forças de destruição (maquinaria e dinheiro) — e, em conexão com isto, é produzida uma classe que tem de suportar todos os fardos da sociedade sem gozar das vantagens desta e que, excluída da sociedade [23], é forçada ao mais decidido antagonismo a todas as outras classes; uma classe que constitui a maioria de todos os membros da sociedade e da qual deriva a consciência sobre a necessidade de uma revolução radical, a consciência comunista, a qual, evidentemente, também se pode formar no seio das outras classes por meio da observação da posição desta classe; 2) que as condições, no seio das quais podem ser aplicadas determinadas forças de produção, são as condições do domínio de uma determinada classe da sociedade, cujo poder social, decorrente da sua propriedade, tem a sua expressão prática-idealista na respectiva forma de Estado, e por isso toda a luta revolucionária se dirige contra uma classe que até então dominou(50); 3) que em todas as revoluções anteriores o modo da atividade permaneceu sempre intocado e foi só uma questão de uma outra distribuição desta atividade, de uma nova repartição do trabalho a outras pessoas, ao passo que a revolução comunista se dirige contra o modo da atividade até aos nossos dias, elimina o trabalho(51) e suprime o domínio de todas as classes suprimindo as próprias classes, porque é realizada pela classe que na sociedade já não vale como uma classe, não é reconhecida como uma classe, é já a expressão da dissolução de todas as classes, nacionalidades, etc., no seio da sociedade atual; e 4) que, tanto para a produção massiva desta consciência comunista como para a realização da própria causa, é necessária uma transformação massiva dos homens que só pode processar-se num movimento prático, numa revolução; que, portanto, a revolução não é só necessária porque a classe dominante de nenhum outro modo pode ser derrubada, mas também porque a classe que a derruba só numa revolução consegue sacudir dos ombros toda a velha porcaria e tornar-se capaz de uma nova fundação da sociedade(52).

[24] Esta concepção da história assenta, portanto, no desenvolvimento do processo real da produção, partindo logo da produção material da vida imediata, e na concepção da forma de intercâmbio intimamente ligada a este modo de produção e por ele produzida, ou seja, a sociedade civil nos seus diversos estádios, como base de toda a história, e bem assim na representação da sua ação como Estado, explicando a partir dela todos os diferentes produtos teóricos e formas da consciência — a religião, a filosofia, a moral, etc., etc. — e estudando a partir destas o seu nascimento; deste modo, naturalmente, a coisa pode também ser apresentada na sua totalidade (e por isso também a ação recíproca destas diferentes facetas umas sobre as outras). Ao contrário da visão idealista da história, não tem de procurar em todos os períodos uma categoria, pois permanece constantemente com os pés assentes no chão real da história; não explica a práxis a partir da idéia, explica as formações de idéias a partir da práxis material, e chega, em conseqüência disto, também a este resultado(53): todas as formas e produtos da consciência podem ser resolvidos não pela crítica espiritual, pela dissolução na "Consciência de Si" ou pela transformação em "aparições", "espectros", "manias"[N17], etc., mas apenas pela transformação prática [revolucionária] das relações sociais reais de que derivam estas fantasias idealistas — a força motora da história, também da religião, da filosofia e de toda a demais teoria, não é a crítica, mas sim a revolução. Ela mostra que a história não termina resolvendo-se na "Consciência de Si" como "espírito do espírito"(54), mas que nela, em todos os estádios, se encontra um resultado material, uma soma de forças de produção, uma relação historicamente criada com a natureza e dos indivíduos uns com os outros que a cada geração é transmitida pela sua predecessora, uma massa de forças produtivas, capitais e circunstâncias que, por um lado, é de fato modificada pela nova geração, mas que por outro lado também lhe prescreve as suas próprias condições de vida e lhe dá um determinado desenvolvimento, um caráter especial -, mostra, portanto, que as circunstâncias fazem os homens tanto [25] como os homens fazem as circunstâncias.

Esta soma de forças de produção, capitais e formas de intercâmbio social, que todos os indivíduos e todas as gerações vêm encontrar como algo dado, é o fundamento real daquilo que os filósofos se têm representado como "substância" e "essência do Homem", daquilo que têm apoteotizado e combatido — um fundamento real que de modo nenhum é afetado nos seus efeitos e influências sobre o desenvolvimento dos homens pelo fato de estes filósofos se rebelarem contra ele como "Consciência de Si" e o "Único". Estas condições de vida que as diferentes gerações já encontram vigentes é que decidem, também, se o abalo revolucionário periodicamente recorrente na história será suficientemente forte ou não para deitar a baixo a base de todo o existente, e quando estes elementos materiais de um revolucionamento total — ou seja, por um lado, as forças produtivas existentes, por outro, a formação de uma massa revolucionária que faz a revolução não apenas contra estas ou aquelas condições da sociedade anterior, mas contra a própria "produção da vida" vigente até agora, contra a "atividade total" em que se baseava — não estão presentes, então é completamente indiferente para o desenvolvimento prático que a idéia desta transformação profunda já tenha sido expressa centenas de vezes — como o prova a história do comunismo.

Toda a concepção da história até hoje ou deixou, pura e simplesmente, por considerar esta base real da história, ou viu nela apenas algo de secundário e sem qualquer conexão com o curso histórico. A história tem, por isso, de ser sempre escrita segundo um critério que lhe é extrínseco; a produção real da vida aparece como historicamente primitiva, enquanto o que é histórico aparece como existindo separado da vida em comum, como extra-supra-terreno. A relação dos homens com a natureza fica, deste modo, excluída da história, pelo que é gerado o antagonismo de natureza e história. Daí que tal concepção só tenha podido ver na história ações políticas de chefes e de Estados e lutas religiosas e teóricas em geral, e tenha tido, em especial, em cada época histórica, de partilhar da ilusão dessa época. Por exemplo, se uma época imagina ser determinada por motivos puramente "políticos" ou "religiosos", embora a "religião" e a "política" sejam apenas formas dos seus motivos reais, o seu historiógrafo aceita esta opinião. A "ilusão", a "representação" destes homens determinados sobre a sua práxis real é transformada no único poder determinante e ativo que domina e determina a práxis desses homens. Quando a forma rudimentar em que aparece a divisão do trabalho dos Indianos e entre os Egípcios dá origem, nestes povos, ao sistema de castas no seu Estado e na sua religião, o historiador acredita ser o sistema de castas [26] o poder que gerou esta forma social rudimentar.

Enquanto os Franceses e os Ingleses se agarram pelo menos à ilusão política, que está mais perto da realidade, os Alemães movem-se no reino do "espírito puro" e fazem da ilusão religiosa a força motora da história. A filosofia da história de Hegel é a última conseqüência, levada à sua "expressão mais pura", de toda esta Historiografia Alemã, na qual a questão não é a dos interesses reais, nem sequer dos interesses políticos, mas dos pensamentos puros, e que depois tem de aparecer ao sagrado Bruno como uma série de "pensamentos" que se devoram uns aos outros e que por fim se afundam na "Consciência de Si" e, de um modo ainda mais conseqüente, ao sagrado Max Stirner, o qual nada sabe de toda a história real, este curso histórico tem de aparecer como uma mera história de "cavaleiros", salteadores e espectros, face às visões dos quais ele naturalmente só sabe salvar-se pela "impiedade"(55). Esta concepção é realmente religiosa, faz passar o homem religioso pelo homem original do qual parte toda a história, e coloca, na sua imaginação, a produção de fantasias religiosas no lugar da produção real dos meios de subsistência e da própria vida.

Toda esta concepção da história, juntamente com a sua dissolução e os escrúpulos e dúvidas dela resultantes, é um assunto meramente nacional dos Alemães e tem interesse apenas local para a Alemanha, como, por exemplo, esta questão importante, e recentemente muito tratada: como é que de fato "se vem do reino de Deus para o reino dos homens", como se este "reino de Deus" tivesse alguma vez existido em qualquer outra parte que não na imaginação, e os doutos senhores não vivessem continuamente, sem o saberem, no "reino dos homens" para o qual agora procuram caminho, e como se o divertimento científico, pois não é mais do que isso, de explicar a singularidade desta nefelibatice teórica não residisse precisamente em, ao contrário, demonstrar o seu nascimento a partir das relações terrenas reais. A verdade é que, para estes Alemães, a questão é sempre a de resolverem o contra-senso com que deparam [27] numa outra tolice qualquer, ou seja, de pressuporem que todo esse contra-senso tem, de fato, um sentido especial que há que descobrir, ao passo que se trata apenas de explicar essa fraseologia teórica a partir das relações reais vigentes. A resolução prática, real, dessa fraseologia, a eliminação destas representações da consciência dos homens, é operada, como já dissemos, pela mudança das circunstâncias, e não por meio de deduções teóricas. Para a massa dos homens, isto é, para o proletariado, não existem estas representações teóricas, e, portanto, para ele, não precisam de ser resolvidas; e se esta massa teve quaisquer representações teóricas, por exemplo, a religião, já há muito que estas se encontram resolvidas pelas circunstâncias.

O que há de puramente nacional nestas questões e soluções revela-se ainda no fato de estes teóricos acreditarem, com toda a seriedade, que ficções do cérebro como "o Homem-Deus", "o Homem", etc., tivessem alguma vez presidido a cada uma das épocas da história — o sagrado Bruno chega mesmo ao ponto de afirmar que só "a crítica e os críticos fizeram a história"[N18] — e de, quando eles próprios se dedicam a construções históricas, saltarem, com a maior das pressas, sobre tudo o que é mais remoto e passarem logo do "Mongolismo" [N19] para a história autêntica e "cheia de conteúdo", isto é, a história dos Hallische e dos Deutsche Jahrbücher[N20] e da dissolução da escola hegeliana para uma bulha geral. São esquecidas todas as outras nações, todos os acontecimentos reais, o theatrum mundi(56) confina-se à Feira do Livro de Leipzig e às desavenças mútuas da "crítica", do "Homem" e do "Único"(57). Se a teoria se dá alguma vez ao trabalho de tratar de temas realmente históricos, como, por exemplo, o século XVIII, os seus adeptos dão só a história das representações, desligada dos fatos e dos desenvolvimentos práticos que lhes estão na base, e mesmo assim apenas com a intenção de apresentarem esse tempo como um estádio preliminar imperfeito, como precursor ainda limitado do verdadeiro tempo histórico, ou seja, do tempo da luta dos filósofos alemães de 1840/44. A este objetivo de escrever uma história de um período anterior para fazer brilhar, com mais fulgor ainda, a glória de uma pessoa a-histórica e das suas fantasias corresponde o fato de não se mencionar nenhuns fatos realmente históricos, nem mesmo as intervenções realmente históricas da política na história, e de, em vez disso, se dar uma narrativa assente não em estudos mas em construções e historietas de mexericos literários — como aconteceu com o sagrado Bruno na sua já esquecida História do Século XVIII[N21]. Estes patéticos e arrogantes merceeiros de idéias, que crêem estar infinitamente acima de todos os preconceitos nacionais, são, pois, na prática, ainda muito mais nacionais do que os filisteus bebedores de cerveja que sonham com a unidade da Alemanha. Não reconhecem como históricos os actos de outros povos, vivem na Alemanha pela Alemanha [28] e para a Alemanha, transformam a canção do Reno[N22] num hino religioso, e conquistam a Alsácia e a Lorena roubando, não o Estado francês, mas a filosofia francesa,- e germanizando, não províncias francesas, mas idéias francesas. Comparado aos Sagrados Bruno e Max, que no domínio universal da teoria proclamam o domínio universal da Alemanha, Herr Venedey é um cosmopolita.

Destas disputas torna-se também claro quanto Feuerbach se ilude ao declarar-se, em virtude da qualificação "homem comunitário" [Gemeinmensch], um comunista[N23] (Wigand's Vierteljahrsschrift, 1845, Bd. 2), ao transformar comunista num predicado "do" Homem, ou seja, ao julgar poder transformar a palavra comunista, que no mundo que existe designa o adepto de um determinado partido revolucionário, de novo numa mera categoria. Toda a dedução de Feuerbach quanto à relação dos homens entre si não vai além de provar que os homens precisam, e sempre precisaram, uns dos outros. Ele quer estabelecer a consciência acerca deste fato, isto é, como os restantes teóricos quer apenas produzir uma consciência correta acerca dum fato existente, ao passo que ao comunismo real o que importa é derrubar este existente. De resto, reconhecemos perfeitamente que Feuerbach, ao esforçar-se por criar a consciência precisamente deste fato, vai tão longe quanto qualquer teórico pode ir sem deixar de ser um teórico e um filósofo. Mas o que é característico é que os Sagrados Bruno e Max coloquem logo a noção de comunista de Feuerbach no lugar do comunista real, o que em parte sucede precisamente para poderem combater o comunismo também como "espírito do espírito", como categoria filosófica, como adversário da mesma condição — e da parte do sagrado Bruno também por interesses pragmáticos.

Como exemplo do reconhecimento, e ao mesmo tempo desconhecimento, do que existe — que Feuerbach continua a partilhar com os nossos adversários -, recordamos o passo da Filosofia do Futuro em que ele expõe que o ser de uma coisa ou de um homem é, ao mesmo tempo, a sua essência[N24], que as determinadas condições de existência, o modo de vida e a atividade de um indivíduo animal ou humano são aquilo mesmo em que a sua "essência" se sente satisfeita. Aqui se entendem todas as excepções expressamente como acasos infelizes, como uma anormalidade que não se pode alterar. Se, portanto, milhões de proletários não se sentem de modo nenhum satisfeitos nas suas condições de vida, se o seu "ser" [29] de modo nenhum corresponde à sua "essência", isto é, segundo o passo citado, uma desgraça inevitável que deve ser suportada tranqüilamente. Estes milhões de proletários ou comunistas, porém, pensam de modo totalmente diferente, e prová-lo-ão a seu tempo, quando, de um modo prático, por meio de uma revolução, estabelecerem a harmonia entre o seu "ser" e a sua "essência". Feuerbach, portanto, nunca fala do mundo do homem nestes casos, refugia-se sempre na natureza exterior, e, para mais, na natureza que ainda não foi dominada pelos homens. Mas cada nova invenção, cada avanço da indústria, separa outro pedaço deste domínio, pelo que diminui continuamente a área que produz os exemplos ilustrativos das proposições de Feuerbach. A "essência" do peixe é o seu "ser", a água — para nos ficarmos por esta proposição. A "essência" do peixe de água doce é a água de um rio. Mas esta deixa de ser a "essência" do peixe, e já não é um meio adequado de existência, assim que o rio é posto ao serviço da indústria, assim que é poluído com tintas e outros produtos residuais, e navegado por barcos a vapor, ou assim que a sua água é conduzida para canais onde bastam os esgotos para privar o peixe do seu meio de existência. A explicação de que todas estas contradições são inevitáveis anormalidades não difere essencialmente da consolação que o Sagrado Max Stirner oferece aos descontentes, quando lhes diz que esta contradição é a contradição própria deles e esta situação aflitiva a situação aflitiva própria deles, pelo que deveriam ou tranquilizar o espírito, guardar para si próprios o seu horror, ou revoltar-se contra ela de um qualquer modo fantástico. Do mesmo modo, pouco difere da alegação de São Bruno de que estas circunstâncias infelizes se ficam a dever ao fato de que as pessoas estão presas no esterco da "substância", não avançaram para a "absoluta Consciência de Si", e não compreendem que estas condições adversas são espírito do seu espírito.

[3]

[30] As idéias da classe dominante são, em todas as épocas, as idéias dominantes, ou seja, a classe que é o poder material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, o seu poder espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios para a produção material dispõe assim, ao mesmo tempo, dos meios para a produção espiritual, pelo que lhe estão assim, ao mesmo tempo, submetidas em média as idéias daqueles a quem faltam os meios para a produção espiritual. As idéias dominantes não são mais do que a expressão ideal [ideell] das relações materiais dominantes, as relações materiais dominantes concebidas como idéias; portanto, das relações que precisamente tornam dominante uma classe, portanto as idéias do seu domínio. Os indivíduos que constituem a classe dominante também têm, entre outras coisas, consciência, e daí que pensem; na medida, portanto, em que dominam como classe e determinam todo o conteúdo de uma época histórica, é evidente que o fazem em toda a sua extensão, e portanto, entre outras coisas, dominam também como pensadores, como produtores de idéias, regulam a produção e a distribuição de idéias do seu tempo; que, portanto, as suas idéias são as idéias dominantes da época. Numa altura, por exemplo, e num país em que o poder real, a aristocracia e a burguesia lutam entre si pelo domínio, em que portanto o domínio está dividido, revela-se idéia dominante a doutrina da divisão dos poderes, que é agora declarada uma "lei eterna".

A divisão do trabalho, que já atrás (pp. [15-18])(58) encontramos como uma das principais forças da história até aos nossos dias, manifesta-se agora também na classe dominante como divisão do trabalho espiritual e [31] material, pelo que no seio desta classe uma parte surge como os pensadores desta classe (os ideólogos conceptivos ativos da mesma, os quais fazem da formação da ilusão desta classe sobre si própria a sua principal fonte de sustento), ao passo que os outros têm uma atitude mais passiva e receptiva em relação a estas idéias e ilusões, pois que na realidade são eles os membros ativos desta classe e têm menos tempo para criar ilusões e idéias sobre si próprios. No seio desta classe pode esta cisão da mesma chegar a uma certa oposição e hostilidade entre ambas as partes, mas que por si própria desaparece em todas as colisões práticas em que a própria classe fica em perigo, desaparecendo então também a aparência de que as idéias dominantes não seriam as idéias da classe dominante e teriam um poder distinto do poder desta classe. A existência de idéias revolucionárias numa época determinada pressupõe já a existência de uma classe revolucionária, e já atrás ficou dito o que era necessário sobre estas premissas (pp. [18-19, 22-23]) (59).

Ora, se na concepção do curso da história desligarmos as idéias da classe dominante da classe dominante, se lhes atribuirmos uma existência autónoma, se nos ficarmos por que numa época dominaram estas e aquelas idéias, sem nos preocuparmos com as condições da produção e com os produtores destas idéias, se, portanto, deixarmos de fora os indivíduos e as condições do mundo que estão na base das idéias, então poderemos dizer, por exemplo, que durante o tempo em que dominou a aristocracia dominaram os conceitos honra, lealdade, etc., durante o domínio da burguesia dominaram os conceitos liberdade, igualdade, etc.(60) Em média, é isto que a própria classe dominante imagina. Esta concepção da história, que a todos os historiadores é comum, em especial a partir do século XVIII, há-de necessariamente dar com o [32] fenômeno de que dominam idéias cada vez mais abstratas, isto é idéias que assumem cada vez mais a forma da universalidade. É que cada nova classe que se coloca no lugar de outra que dominou antes dela, é obrigada, apenas para realizar o seu propósito, a apresentar o seu interesse como o interesse comunitário de todos os membros da sociedade, ou seja, na expressão ideal [ideell]: a dar às suas idéias a forma da universalidade, a apresentá-las como as únicas racionais e universalmente válidas. A classe revolucionante entra em cena desde o princípio, já que tem pela frente uma classe, não como classe, mas como representante de toda a sociedade, ela aparece como a massa inteira da sociedade face à única classe, a dominante(61). E consegue-o porque, a princípio, o seu interesse anda realmente ainda mais ligado ao interesse comunitário de todas a demais classes não dominantes, porque sob a pressão das condições até aí vigentes ele não pôde ainda desenvolver-se como interesse particular de uma classe particular. A sua vitória aproveita também, por isso, a muitos indivíduos das demais classes que não se tornam dominantes, mas apenas na medida em que permite a estes indivíduos subirem à classe dominante. Quando burguesia francesa derrubou o domínio da aristocracia, tornou desse modo possível a muitos proletários subirem acima do proletariado, mas apenas na medida em que se tornaram burgueses. Cada nova classe, por isso, instaura o seu domínio apenas sobre uma base mais ampla do que a da até aí dominante, pelo que, em contrapartida, mais tarde também o antagonismo da classe não dominante contra a agora dominante se desenvolve muito mais aguda e profundamente. Por ambas as razões é determinado o fato de que a luta a travar contra a nova classe dominante por seu turno visará uma negação mais radical, mais decidida, das condições sociais até aí vigentes [33] do que fora possível a todas as classes que anteriormente procuraram dominar.

Toda esta aparência de que o domínio de uma determinada classe seria apenas o domínio de certas idéias cessa, naturalmente, por si mesma logo que o domínio de classes em geral deixa de ser a forma da ordem social, logo que, portanto, deixa de ser necessário apresentar um interesse particular como geral ou "o geral" como dominante.

Uma vez separadas as idéias dominantes dos indivíduos dominantes, e sobretudo das relações decorrentes de uma dada fase do modo de produção, e atingido assim o resultado de que na história dominam sempre as idéias, é muito fácil abstrair destas várias idéias "a idéia", a idéia, etc., como o que domina na história, e entender assim todas as diferentes idéias e conceitos como "autodeterminações" do conceito que se desenvolve na história. E, então, também é natural que todas as relações dos homens possam ser derivadas do conceito de Homem, do Homem tal como representado, da essência do Homem, do Homem. Foi o que fez a filosofia especulativa. O próprio Hegel confessa, no fim da Filosofia da História, que "apenas considerou o curso do conceito" e que na história apresentou a "verdadeira teodiceia" (p. 446). Podemos agora voltar aos produtores do "conceito", aos teóricos, ideólogos e filósofos, e chegamos então a esta conclusão: os filósofos, os pensadores como tais, desde sempre dominaram na história — uma conclusão que, como vemos, já foi expressa por Hegel[N25]. Todo o truque de demonstrar na história a soberania do espírito (a hierarquia, em Stirner) reduz-se, portanto, aos seguintes três esforços.

[34] N.º 1. É preciso separar as idéias dos que dominam por razões empíricas, em condições empíricas e como indivíduos materiais, destes mesmos que dominam, e por esta via reconhecer o domínio das idéias ou ilusões na história.

N.º 2. É preciso pôr uma ordem neste domínio das idéias, demonstrar uma conexão mística entre as idéias que sucessivamente dominam, o que se consegue pela via de considerá-las "autodeterminações do conceito" (e isto é possível pelo fato de estas idéias, graças à sua base empírica, estarem realmente em conexão entre si, e pelo fato de elas, entendidas como meras idéias, se tornarem auto distinções, diferenças feitas pelo pensamento).

N.º 3. Para eliminar o aspecto místico deste "conceito que se auto-determina", transformam-no numa pessoa — "a Consciência de Si" —, ou, para parecerem verdadeiramente materialistas, numa série de pessoas que representam "o conceito" na história, nos "pensadores", nos "filósofos", nos ideólogos, que agora de novo são entendidos como os fabricantes da história, como o "Conselho dos Guardiães", como os dominantes(62). Deste modo eliminaram da história todos os elementos materialistas, e puderam então dar rédea solta ao seu corcel especulativo.

Este método histórico que dominou na Alemanha, e especialmente a razão por que dominou, têm de ser explicados a partir da conexão com a ilusão dos ideólogos em geral, por exemplo, as ilusões dos juristas, políticos (entre os quais, também, os estadistas práticos), a partir das divagações dogmáticas e distorções destes sujeitos, ilusão aquela que muito simplesmente se explica pela sua posição prática na vida, pela sua atividade e pela divisão do trabalho.

[35] Enquanto na vida comum cada shopkeeper(63) sabe muito bem distinguir entre aquilo que alguém pretende ser e aquilo que é realmente, a verdade é que a nossa historiografia ainda não atingiu este reconhecimento trivial. Ela acredita que todas as épocas são, literalmente, aquilo que dizem e imaginam ser.

Notas

Este volume vai continuar com três partes do manuscrito original.

(20) [Nota marginal de Marx:] Feuerbach.

(21) [Nota marginal de Marx:] Libertação filosófica e real. — O Homem. O Único. O indivíduo. Condições geológicas, hidrográficas, etc., O corpo humano. A necessidade e o trabalho.

(22) [Nota marginal de Marx:] Frases e o movimento real.

(23) [Nota marginal de Marx:] Importância das frases para a Alemanha.

(24) [Nota marginal de Marx:] A linguagem é a linguagem da re[alidade].

(25) Há aqui uma lacuna de cinco páginas no manuscrito.

(26) Em latim no texto: na realidade. (Nota da edição portuguesa.)

(27) [Nota marginal de Engels:] NB. O erro não é que Feuerbach subordine o trivialmente óbvio, a aparência sensível, á realidade sensível constatada por meio de uma análise mais rigorosa dos fatos sensíveis, mas sim que, em última instância, não seja capaz de lidar com o mundo sensível [Sinnlachkeit] sem o considerar com os "olhos", isto é, através dos "óculos" do filósofo.

(28) Goethe, Fausto, "Prólogo no Céu".

(29) Em latim no texto: geração espontânea. (Nota da edição portuguesa.)

(30) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] Se aqui, porém, entramos mais na história, isso deve-se ao fato de os alemães estarem habituados a imaginar por "história" e "histórico" tudo o que é possível, mas não o que é real, e disto nos dá um exemplo brilhante nomeadamente o São Bruno com a sua "eloquência do púlpito".

(31) [Nota marginal de Marx:] História.

No tomo 3 dos Marx/ Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlim, 1969, p. 28, este parágrafo vem precedido do subtítulo [1.] Geschichte (História), e segue-se imediatamente ao parágrafo com que termina a versão principal (a segunda) da cópia passada a limpo. (Nota da edição portuguesa.)

(32) Cf. cap. II, 8.

(33) [Nota marginal de Marx:] Hegel[N11]. Condições geológicas, hidrográficas, etc. Os corpos humanos. Necessidade, trabalho.

(34) [Nota marginal de Marx:] Os homens têm história porque têm de produzir a sua vida, e para mais de determinado modo: isto (a) é dado pela sua organização física, tal como o é a sua consciência.

(a) Na MEGA: este ter de. (Nota da edição portuguesa.)

(35) [Riscadas do manuscrito as seguintes palavras:] A minha relação com o que me rodeia é a minha consciência.

(36) [Nota marginal de Marx:] Primeira forma dos ideólogos, padres, coincide com isto.

(37) [Nota marginal de Marx:] Religião. Os alemães com a ideologia como tal.

(38) [Nota marginal de Marx que foi cortada:] atividade e pensamento, isto é, atividade destituída de pensamento e pensamento inativo.

(39) Na MEGA: chocar (begegnen). (Nota da edição portuguesa.)

(40) Estes dois últimos parágrafos foram inseridos na margem pela mão de Engels.

(41) Sobre este passo escreveu Marx, à margem, o texto que é reproduzido neste volume nos dois primeiros parágrafos da secção que se segue, a 5ª, imediatamente depois do parágrafo em curso.

(42) Nos MEW, verschwinden; na MEGA, schwinden. (Nota da edição portuguesa.)

(43) Na MEGA: "de repente" ou ao mesmo tempo. (Nota da edição portuguesa.)

(44) [Nota de Marx no topo da página seguinte do manuscrito que continua o texto:] Comunismo.

(45) Na MEGA: massivamente. (Nota da edição portuguesa.)

(46) No manuscrito, este parágrafo foi inserido por Marx por cima do primeiro parágrafo desta secção.

(47) [Nota marginal de Marx:] Intercâmbio e forças produtivas.

(48) O resto da página no manuscrito ficou em branco. A página seguinte começa com a exposição das conclusões da concepção materialista da história.

(49) [Nota marginal de Marx:] Sobre a produção da consciência.

(50) [Nota marginal de Marx:] Que as pessoas estão interessadas em conservar o atual estado da produção.

(51) [Cortado no manuscrito:] ...a forma moder[na] da atividade sob a qual o domínio de...

(52) [Cortado no manuscrito:] Ao passo que todos os comunistas, tanto em França como na Inglaterra e na Alemanha, de há muito estão de acordo sobre esta necessidade da revolução, o sagrado Bruno continua a sonhar tranqüilamente, e opina que o "Humanismo Real", isto é, o comunismo, será colocado "no lugar do espiritualismo" (que não tem qualquer lugar) apenas para que conquiste respeito. Então — continua o seu sonho — teria na verdade "chegado a salvação, a Terra [teria sido] feita Céu e o Céu Terra". (O teólogo continua a não poder esquecer o céu.) "Então a alegria e a glória ressoarão nas harmonias celestiais por toda a eternidade" (p. 140)[N10]. O sagrado padre da Igreja terá por certo uma grande surpresa quando o dia do juízo final, em que tudo isto se consumará, romper sobre ele — um dia cuja aurora vermelha é o reflexo no céu das cidades em chamas, quando ressoarem nos seus ouvidos, no meio destas "harmonias celestiais", as melodias da Marselhesa e da Carmagnole com o troar indispensável dos canhões, e a guilhotina a marcar o compasso; quando a "massa" infame bradar ça ira, ça ira, e suprimir a "Consciência de Si" por meio do candeeiro[N16]. O sagrado Bruno não tem o menor motivo para esboçar para si um quadro edificante de "alegria e glória para toda a eternidade". Renunciamos ao prazer de construir a priori o comportamento de S. Bruno no dia do juízo final. É também difícil de decidir se os prolétaires en revolution teriam de ser entendidos como "Substância", como "Massa" que quer derrubar a crítica, ou como "Emanação" do espírito ao qual falta ainda, entretanto, a consistência necessária para digerir os conceitos de Bauer.

(53) Na MEGA: chega, em conseqüência disto, a este resultado. (Nota da edição portuguesa.)

(54) A expressão é de Bruno Bauer.

(55) [Nota marginal de Marx:] A historiografia dita objectiva consistiu precisamente em conceber as relações históricas separadas da atividade. caráter reacionário.

(56) Em latim no texto: teatro do mundo. (Nota da edição portuguesa.)

(57) Ou seja, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach e Max Stirner.

(58) Ver II, 3. e 4.

(59) Ver II, 5. e II. 6.

(60) [Riscado no manuscrito:] Estes "conceitos dominantes" terão uma forma tanto mais geral e ampla quanto mais a classe dominante é obrigada a apresentar o seu interesse como o de todos os membros da sociedade. A classe dominante tem, ela própria, em média, a noção de que estes seus conceitos dominam, e distingue-os de representações dominantes de épocas anteriores apenas pelo fato de as apresentar como verdades eternas.

(61) [Nota marginal de Marx:] (A universalidade corresponde: 1) à classe contra o estado [ou ordem social]; 2) à concorrência, ao intercâmbio mundial, etc.; 3) à grande força numérica da classe dominante; 4) à ilusão dos interesses comunitários (sendo no princípio esta ilusão verdadeira); 5) à ilusão dos ideólogos e à divisão do trabalho.)

(62) [Nota marginal de Marx:] O homem = o "espirito humano pensante"

(63) Em inglês no texto: lojista. (Nota da edição portuguesa.)