Retirado do artigo: "Lukács e a ontologia: uma introdução" da revista Outubro nº 1 (grifo meu)
Todas as ontologias até Hegel consideram a essência como o “verdadeiro ser”, ou seja, a essência concentraria em si um quantum maior de ser que os fenômenos. Há, neste sentido, uma clara distinção do estatuto de ser entre o essencial e o fenomênico: o primeiro é autenticamente, o segundo apenas pode existir tendo na essência o seu fundamento. Portanto, a existência do fenômeno é, para sermos breves, de segunda ordem, decorrente da existência primordial da essência. Esta supremacia ontológica da essência é o fundamento último das concepções teleológicas da história, pois, novamente sendo extremamente sintético,o desenvolvimento histórico teria por direção e sentido necessários à realização desse ser essencial.
Marx opera uma reviravolta nesta concepção, segundo Lukács. Para Marx, a essência e o fenômeno são categorias que possuem o mesmo estatuto ontológico, são igualmente existentes e igualmente necessárias ao desdobramento de todo e qualquer processo. Não há absolutamente nenhuma processualidade que não desdobre, no seu desenvolvimento, uma relação entre essência e fenômeno. Em sendo assim, o que distinguiria essência e fenômeno seriam as distintas funções que exercem no interior da processualidade da qual são determinações.
Vejamos: um processo é, necessariamente, a passagem de uma dada situação à outra (digamos, a passagem de uma semente a uma árvore, ou de uma monarquia a uma república). Esta passagem possui alguns elementos necessários:
1) os seus momentos devem ser distintos entre si, senão não teríamos um processo. Tais momentos têm que possuir, portanto, cada um deles, elementos que os diferenciam entre si e os tornam únicos. Assim, cada momento da passagem da semente à árvore, ou da monarquia à república, constitui um momento distinto e, nesse sentido, singular, no interior do processo;
2) a singularidade dos momentos do processo não significa, contudo, que não haja, também, elementos de continuidade que os permeiem a todos. Assim, a proclamação da república no Brasil, e a derrubada revolucionária da monarquia absolutista na França de Luiz XVI são, ambas, passagens da monarquia à república. Contudo, são processos absolutamente diferentes porque, para sermos breves, são partícipes da história de dois países completamente distintos. A monarquia e a república brasileiras possuem determinações históricas comuns, de tal modo que perpassaram também o processo de transição de uma a outra. O mesmo se pode dizer da realidade francesa. No exemplo da semente e da árvore, o mesmo DNA, por exemplo, é uma determinação que está presente ao longo de todo processo, e esta presença de um elemento comum a todo processo em nada diminui a singularidade irrepetível de cada um dos seus momentos enquanto tais;
3) Há, portanto, duas determinações fundamentais para que ocorra qualquer processo: os elementos de continuidade que articulam cada um dos seus momentos singulares em um único processo, e os elementos que consubstanciam a diferença dos momentos entre si e, portanto, do ponto de partida do processo do seu ponto de chegada;
4) A relação entre estas determinações fundamentais é dupla. Por um lado, os momentos singularizantes que consubstanciam cada momento particular do processo são a mediação indispensável para que o processo se desdobre enquanto tal. Assim, como em qualquer dos processos históricos citados, cada um dos eventos que articulam a transição da monarquia à república constitui a mediação sem a qual aquela transição específica não poderia ocorrer. Mas, por outro lado, também é verdade que, em cada um desses eventos, o horizonte possível de desenvolvimentos futuros é dado pelo campo de possibilidades historicamente reais inscritas no seu hic et nunc. Por isso, cada momento do processo é único, irrepetível - o que quer dizer, é novo, inédito - e, concomitantemente, é portador de todas as determinações passadas que condicionaram sua gênese. O que equivale a dizer que são eles, também, portadores das determinações históricas mais gerais do processo. O mesmo, mutatis mutandis, pode ser dito da transformação da semente em árvore.
Há, portanto, intrínsecas a toda processualidade, duas funções ontológicas articuladas e distintas: as determinações mais universais que perpassam todo o processo, e os momentos singulares que consubstanciam as mediações indispensáveis para que o processo se desenvolva de um estágio mais primitivo ao mais desenvolvido. Sem as determinações mais universais, o processo não teria continuidade, seria o mais absoluto caos. Sem os processos de singularização não haveria as mediações indispensáveis para que o processo possa passar de uma dada situação à outra. É isto que, segundo Lukács, diferenciaria essência e fenômeno para Marx: os elementos de continuidade consubstanciam a essência, e os elementos de singularização, a esfera fenomênica. Claro que, nesta determinação reflexiva, o fenômeno só pode vir a ser em sua relação com a essência, enquanto esta apenas pode se desenvolver pela mediação fenomênica: há aqui uma constante interação entre as duas categoriais, de tal modo que:
a) diferente de todas as ontologias anteriores, o desenvolvimento dos fenômenos exerce uma influência real no desdobramento da essência que, no limite, poderá ser profundamente transformada pelo fenômeno. Pensemos, por exemplo, em um processo revolucionário;
b) ao contrário de todas as ontologias que o precederam, para Marx, a essência não se identifica imediata e diretamente com o universal. Na enorme maioria das vezes a essência tende a ser a universalidade do processo, contudo, em momentos de rupturas ontológicas (como as revoluções, por exemplo), o essencial pode se manifestar em um evento singular, que traz em si o novo a ser realizado pela história;
c) superando todas as concepções ontológicas anteriores, a essência, em Marx, tal como o fenômeno, é uma determinação inerente à história, é uma categoria absolutamente processual. Não mais se distingue por ser ela, a essência, eternamente fixa, a-histórica, enquanto o fenômeno seria o locus da mudança, do efêmero, do histórico. Esta concepção permite a Marx postular que a essência humana é construto da história dos homens e que, no interior desta se distingue, enquanto categoria, por concentrar os elementos de continuidade do desenvolvimento humano-genérico e, jamais, por se constituir no limite intransponível da história humana.
Com isto, encerramos o primeiro momento da nossa exposição: teríamos em Marx uma concepção radicalmente nova da relação entre os homens e sua história. Esta seria, em todas as suas dimensões, mesmo as mais essenciais, um construto humano, e não haveria nenhuma dimensão transcendente à história a determinar os processos sociais. Os homens seriam os únicos e exclusivos demiurgos do seu destino, não haveria aqui nenhum limite imposto aos homens senão as próprias relações sociais construídas pela humanidade.
Há, contudo, como mencionamos, um segundo momento: a exploração das mediações ontológicas pelas quais os homens, de fato, construíram sua própria história. Há a necessidade, portanto, de se demonstrar como, com que mediações, de que modo, os homens fazem a sua própria história - ou, se quiserem, a sua própria essência - e, para realizar esta demonstração, Lukács investigou as quatro categorias ontológicas fundamentais do mundo dos homens: trabalho, reprodução, ideologia e estranhamento (Entfremdung).
Trabalho e reprodução
Argumenta Lukács que a gênese do ser social consubstanciou um salto ontológico para fora da natureza. Se, na natureza, o desenvolvimento da vida é o desenvolvimento das espécies biológicas, no mundo dos homens a história é o desenvolvimento das relações sociais, ou seja, um desenvolvimento social que se dá na presença da mesma base genética. O que determina o desenvolvimento do homem enquanto tal não é sua porção natural-biológica (ser um animal que necessita da reprodução biológica), mas sim, a qualidade das relações sociais que ele desdobra. Se é verdade, por um lado, que as barreiras naturais (a necessidade da reprodução biológica) jamais podem ser abolidas, não menos verdadeiro é que elas são cada vez mais “afastadas”, de modo que exercem, na história dos homens, uma influência cada vez menor, ainda que sempre presente. Basta pensarmos na transição do feudalismo ao capitalismo, ou em qualquer evento histórico mais importante, para termos uma idéia clara do que aqui nos referimos: não é possível explicá-los a partir do desenvolvimento das determinações biológicas dos homens.
Pelo contrário, o desenvolvimento social tem por seu fundamento último o fato de que, a cada processo de objetivação(9), o trabalho produz objetiva e subjetivamente algo “novo”, com o que a história humana se consubstancia como um longo e contraditório processo de acumulação que é o desenvolvimento das “capacidades humanas” para, de forma cada vez mais eficiente, transformar o meio nos produtos materiais necessários à reprodução social.
Em outras palavras, ao transformar a natureza, o indivíduo e a sociedade também se transformam. A construção de uma lança possibilita que, no plano da reprodução do indivíduo, este acumule conhecimentos e habilidades que não possuía antes; ou seja, após a lança, o indivíduo já não é mais o mesmo de antes. Analogamente, uma sociedade que conhece a lança possui possibilidades e necessidades que não possuía antes; ela também já não é mais a mesma. Todo processo de objetivação cria, necessariamente, uma nova situação sócio-histórica, de tal modo que os indivíduos são forçados a novas respostas que devem dar conta da satisfação das novas necessidades a partir das novas possibilidades. Por isso, a história humana jamais se repete: a reprodução social é sempre e necessariamente a produção do novo.(10)
É esta produção do novo que revela um dos traços ontologicamente mais marcantes do trabalho: ele sempre remete para além de si próprio. Ao transformar a natureza para atender suas necessidades mais imediatas, o indivíduo também transforma a si próprio e à sociedade. Neste impulso ontológico em direção às sociabilidades cada vez mais complexas, ricas, o desenvolvimento social consubstancia o crescimento das “capacidades humanas” para produzir os bens materiais necessários à sua reprodução. Este desenvolvimento das capacidades humanas, por sua vez, possui dois pólos distintos, ainda que rigorosamente articulados (são “determinações reflexivas”): o desenvolvimento das forças produtivas e o desenvolvimento das individualidades. A rigor, sem o desenvolvimento das forças produtivas não poderíamos ter a passagem da sociabilidade aos modos de produção mais complexos e, concomitantemente, sem o desenvolvimento das “capacidades” dos indivíduos estes não poderiam operar as relações sociais cada vez mais complexas envolvidas na passagem da sociedade a modos de produção cada vez mais desenvolvidos. A reprodução social, portanto, desdobra, segundo Lukács, dois “pólos” indissociáveis: a reprodução das individualidades e a reprodução da totalidade social.
Este remeter do trabalho para além de si próprio é a sua conexão ontológica com a reprodução social como um todo. É esta característica que o torna a categoria fundante do ser social: é aqui que a história social apresenta determinações absolutamente distintas da natureza. Por ser o locus ontológico da criação do novo, o trabalho é o fundamento genético de necessidades que, muitas vezes, requerem o desenvolvimento de complexos sociais que são em tudo e por tudo heterogêneos ao trabalho. Basta pensarmos em complexos como a linguagem (com a lingüística, a gramática, etc.), como o direito, a filosofia, as ciências, a religião, etc, para termos uma noção da complexidade do processo aqui referido. É por esse processo de desenvolvimento que o mundo dos homens vai se explicitando, ao longo do tempo, como um “complexo de complexos” cada vez mais mediado e internamente diferenciado, cada vez mais desenvolvido socialmente.
Para distinguir entre o trabalho e o conjunto muito amplo das praxis sociais que não operam a transformação material da natureza, Lukács denominou o primeiro de posição teleológica primária e o segundo de posições teleológicas secundárias.
Ideologia e estranhamento
É no interior das posições teleológicas secundárias que encontramos o complexo da ideologia. O que o particularizaria, segundo Lukács, é sua função social específica: mediar os conflitos sociais, quaisquer que sejam eles. Sumariamente, Lukács argumenta que a transformação do real, no processo de reprodução social, requer necessariamente algum conhecimento do setor do real a ser transformado.(11) Esta exigência de conhecimento do real posta pelo trabalho exibe um duplo impulso à totalização que também não pode ser cancelado: 1) como o real é uma síntese de múltiplas determinações, o conhecimento de uma destas determinações remete, necessariamente, às relações que ela possui com as “outras determinações”, de tal modo que nenhum conhecimento de nenhum setor específico da realidade se esgota em si próprio, remetendo sempre à totalidade dos complexos ao qual pertence e, no limite, à totalidade do existente.(12) 2) O segundo momento decorre da própria praxis social: como o indivíduo que adquire um dado conhecimento acerca da pedra e da madeira ao fazer o machado é o mesmo indivíduo que vai fazer a casa, construir uma enxada ou adorar aos deuses, o conhecimento da pedra e da madeira passa a ser explorado em sua capacidade de atender às necessidades postas em outros setores da praxis social, não necessariamente articulado com aquela objetivação que possibilitou tal conhecimento. Assim, o conhecimento adquirido em uma práxis específica pode, e é, remetido e utilizado em circunstâncias as mais diversas.
É por meio destas mediações mais gerais que, segundo Lukács, a praxis social dá origem a uma série de complexos sociais que têm a função social de sistematizar os conhecimentos adquiridos em uma concepção de mundo que termine por fornecer, no limite, uma razão para a existência humana. É neste contexto que se desenvolvem os complexos sociais da ciência, da filosofia, da religião, da ética, da estética, etc. Não podemos, aqui, examinar as determinações ontológicas de cada um destes complexos. O que aqui nos importa é indicar ao leitor como, e em que medida, do impulso do trabalho para além de si próprio, temos a gênese de complexos sociais em tudo distintos da transformação material da natureza, ainda que surjam para atender a necessidades postas, em última instância, pelo próprio desenvolvimento do trabalho.(13)
É aqui o solo ontológico do complexo da ideologia. Todo conflito social implica, para seu desdobramento, em uma transformação das relações sociais. Para tanto, no interior dos próprios conflitos, é necessário que as posições sejam justificadas, de tal forma que uma alternativa seja reconhecida como mais válida que a outra. Em sociedades sem classes, estes conflitos podem ser resolvidos sem que se recorra à violência pura. Contudo, nas sociedades de classe, a violência passa a ser uma mediação indispensável para a própria reprodução social. Em ambos os casos, a ideologia é um complexo social fundamental: sem ela, nem o desenvolvimento dos conflitos nem a utilização da violência poderiam ocorrer, impossibilitando assim a continuidade da reprodução das sociedades de classe.
Portanto, a ideologia, para Lukács, é o conjunto das idéias que os homens lançam mão para interferirem nos conflitos sociais da vida cotidiana. Se as idéias são ou não reflexos corretos da realidade, se e em que medida correspondem ao real, é uma questão que em nada interfere(14) no fato de exercerem uma função ontológica na reprodução social.
Conceber a ideologia como função social e não como “falsificação do real” possibilita a Lukács superar o mito da “ciência neutra”: se a ideologia fosse sempre e necessariamente a falsa consciência, a “verdadeira” consciência apenas poderia ser a ciência. Deste modo, por uma vertente absolutamente inesperada, terminaríamos na tese, claramente burguesa, da ciência como conhecimento neutro, acima das classes e dos valores, com todos os problemas que advêm de tal posição.
Além do desenvolvimento de complexos sociais em tudo heterogêneos em relação ao trabalho, o impulso do trabalho para além de si próprio tem ainda um outro resultado: como não podemos controlar de forma absoluta todas as conseqüências possíveis dos atos humanos, há sempre a possibilidade de as objetivações terminarem por se converterem em obstáculos ao pleno desenvolvimento humano. Dito de outro modo, toda objetivação põe em ação séries causais cujos desdobramentos futuros não podem ser previstos de modo absoluto, já que ainda não aconteceram. Ou, ainda, como o presente é apenas o campo de possibilidades para o desenvolvimento futuro (do presente não há apenas um futuro possível) não podemos, a partir do presente, prever de forma absoluta como será o futuro. Ou, uma outra formulação equivalente, como a história não é uma processualidade teleológica, não há como termos absoluto controle do futuro a partir do presente (e, claro, do passado).
É este quantum de acaso presente em toda objetivação e nas suas conseqüências que se radica a possibilidade de a humanidade produzir mediações sociais que terminarão por se constituir na própria desumanidade socialmente posta pelos homens. É este fenômeno que Lukács denomina de Entfremdung, geralmente traduzido entre nós por Estranhamento ou Alienação. Nada mais é que o complexo de relações sociais que, a cada momento histórico, consubstancia os obstáculos socialmente produzidos para o pleno desenvolvimento humano-genérico.
As formas historicamente concretas que assumem estes obstáculos variam enormemente; contudo sempre se relacionam ao nódulo mais essencial da reprodução das sociedades. É por isso que a superação dos estranhamentos fundamentais de cada sociabilidade tem requerido, até hoje, a superação da própria sociabilidade.
(9) Objetivação é a transformação do real a partir de um projeto previamente idealizado na consciência. É uma mediação fundamental do complexo categorial do trabalho.
(10) Não queremos sugerir que esta incessante produção do novo não exiba linhas de continuidade às quais, não raramente, são predominantes nos processos sociais.
(11) Conhecer o real, portanto, é uma exigência fundamental posta pelo próprio trabalho. Contudo, esta exigência jamais se apresenta de forma absoluta. Por exemplo: a transformação da pedra em machado pode se dar, e o conhecimento necessário para esta transformação pode estar presente, numa práxis social pertencente a um indivíduo e sociedade que crêem em uma concepção animista da natureza. Uma concepção ontológica falsa pode, perfeitamente, ser compatível com o conhecimento verdadeiro, efetivo, do setor do real a ser transformado.
(12) Acerca da determinação do processo gnosiológico pelas relações e categorias do ser-precisamente-assim existente, cf. Sérgio Lessa, “Lukács, ontologia e método: em busca de
um(a) pesquisador(a) interessado(a), Revista Praia Vermelha, l1(2), 1999 e também “Teleologia, causalidade e conhecimento” in Trabalho e ser social, Maceió, Edufal, 1997.
(13) A não consideração deste fato tem conduzido, no debate contemporâneo, à redução de todo o ser social ao trabalho. Com isto, por uma outra vertente que não a de Claus Offe e Habermas, cancelamos o caráter fundante do trabalho para o mundo dos homens: se tudo é trabalho, não há como o trabalho exercer uma função ontológica fundante, já que seria mera tautologia afirmá-lo como fundante de si próprio. Cancelado o trabalho como categoria fundante está aberta a porta para também cancelarmos a reprodução material como o momento predominante da história e, ainda que com as devidas mediações, para abolirmos a distinção social entre os operários e as outras classes sociais (se todas as praxis sociais são trabalho, Antônio Ermínio de Moraes é tão trabalhador quanto qualquer operário fabril!). Atualmente, no Serviço Social, na Educação e na Medicina encontramos algumas formulações que caminham nesse sentido.
(14) Fixemos, pois fundamental para a compreensão da Ontologia: ser ideologia não depende de compor um reflexo falso ou verdadeiro do real, mas sim de cumprir, em um dado momento histórico, a função social de ideologia. Cf. E. Vaisman, “Ideologia e sua determinação ontológica”, Ensaio, 17-18, s/d.
Todas as ontologias até Hegel consideram a essência como o “verdadeiro ser”, ou seja, a essência concentraria em si um quantum maior de ser que os fenômenos. Há, neste sentido, uma clara distinção do estatuto de ser entre o essencial e o fenomênico: o primeiro é autenticamente, o segundo apenas pode existir tendo na essência o seu fundamento. Portanto, a existência do fenômeno é, para sermos breves, de segunda ordem, decorrente da existência primordial da essência. Esta supremacia ontológica da essência é o fundamento último das concepções teleológicas da história, pois, novamente sendo extremamente sintético,o desenvolvimento histórico teria por direção e sentido necessários à realização desse ser essencial.
Marx opera uma reviravolta nesta concepção, segundo Lukács. Para Marx, a essência e o fenômeno são categorias que possuem o mesmo estatuto ontológico, são igualmente existentes e igualmente necessárias ao desdobramento de todo e qualquer processo. Não há absolutamente nenhuma processualidade que não desdobre, no seu desenvolvimento, uma relação entre essência e fenômeno. Em sendo assim, o que distinguiria essência e fenômeno seriam as distintas funções que exercem no interior da processualidade da qual são determinações.
Vejamos: um processo é, necessariamente, a passagem de uma dada situação à outra (digamos, a passagem de uma semente a uma árvore, ou de uma monarquia a uma república). Esta passagem possui alguns elementos necessários:
1) os seus momentos devem ser distintos entre si, senão não teríamos um processo. Tais momentos têm que possuir, portanto, cada um deles, elementos que os diferenciam entre si e os tornam únicos. Assim, cada momento da passagem da semente à árvore, ou da monarquia à república, constitui um momento distinto e, nesse sentido, singular, no interior do processo;
2) a singularidade dos momentos do processo não significa, contudo, que não haja, também, elementos de continuidade que os permeiem a todos. Assim, a proclamação da república no Brasil, e a derrubada revolucionária da monarquia absolutista na França de Luiz XVI são, ambas, passagens da monarquia à república. Contudo, são processos absolutamente diferentes porque, para sermos breves, são partícipes da história de dois países completamente distintos. A monarquia e a república brasileiras possuem determinações históricas comuns, de tal modo que perpassaram também o processo de transição de uma a outra. O mesmo se pode dizer da realidade francesa. No exemplo da semente e da árvore, o mesmo DNA, por exemplo, é uma determinação que está presente ao longo de todo processo, e esta presença de um elemento comum a todo processo em nada diminui a singularidade irrepetível de cada um dos seus momentos enquanto tais;
3) Há, portanto, duas determinações fundamentais para que ocorra qualquer processo: os elementos de continuidade que articulam cada um dos seus momentos singulares em um único processo, e os elementos que consubstanciam a diferença dos momentos entre si e, portanto, do ponto de partida do processo do seu ponto de chegada;
4) A relação entre estas determinações fundamentais é dupla. Por um lado, os momentos singularizantes que consubstanciam cada momento particular do processo são a mediação indispensável para que o processo se desdobre enquanto tal. Assim, como em qualquer dos processos históricos citados, cada um dos eventos que articulam a transição da monarquia à república constitui a mediação sem a qual aquela transição específica não poderia ocorrer. Mas, por outro lado, também é verdade que, em cada um desses eventos, o horizonte possível de desenvolvimentos futuros é dado pelo campo de possibilidades historicamente reais inscritas no seu hic et nunc. Por isso, cada momento do processo é único, irrepetível - o que quer dizer, é novo, inédito - e, concomitantemente, é portador de todas as determinações passadas que condicionaram sua gênese. O que equivale a dizer que são eles, também, portadores das determinações históricas mais gerais do processo. O mesmo, mutatis mutandis, pode ser dito da transformação da semente em árvore.
Há, portanto, intrínsecas a toda processualidade, duas funções ontológicas articuladas e distintas: as determinações mais universais que perpassam todo o processo, e os momentos singulares que consubstanciam as mediações indispensáveis para que o processo se desenvolva de um estágio mais primitivo ao mais desenvolvido. Sem as determinações mais universais, o processo não teria continuidade, seria o mais absoluto caos. Sem os processos de singularização não haveria as mediações indispensáveis para que o processo possa passar de uma dada situação à outra. É isto que, segundo Lukács, diferenciaria essência e fenômeno para Marx: os elementos de continuidade consubstanciam a essência, e os elementos de singularização, a esfera fenomênica. Claro que, nesta determinação reflexiva, o fenômeno só pode vir a ser em sua relação com a essência, enquanto esta apenas pode se desenvolver pela mediação fenomênica: há aqui uma constante interação entre as duas categoriais, de tal modo que:
a) diferente de todas as ontologias anteriores, o desenvolvimento dos fenômenos exerce uma influência real no desdobramento da essência que, no limite, poderá ser profundamente transformada pelo fenômeno. Pensemos, por exemplo, em um processo revolucionário;
b) ao contrário de todas as ontologias que o precederam, para Marx, a essência não se identifica imediata e diretamente com o universal. Na enorme maioria das vezes a essência tende a ser a universalidade do processo, contudo, em momentos de rupturas ontológicas (como as revoluções, por exemplo), o essencial pode se manifestar em um evento singular, que traz em si o novo a ser realizado pela história;
c) superando todas as concepções ontológicas anteriores, a essência, em Marx, tal como o fenômeno, é uma determinação inerente à história, é uma categoria absolutamente processual. Não mais se distingue por ser ela, a essência, eternamente fixa, a-histórica, enquanto o fenômeno seria o locus da mudança, do efêmero, do histórico. Esta concepção permite a Marx postular que a essência humana é construto da história dos homens e que, no interior desta se distingue, enquanto categoria, por concentrar os elementos de continuidade do desenvolvimento humano-genérico e, jamais, por se constituir no limite intransponível da história humana.
Com isto, encerramos o primeiro momento da nossa exposição: teríamos em Marx uma concepção radicalmente nova da relação entre os homens e sua história. Esta seria, em todas as suas dimensões, mesmo as mais essenciais, um construto humano, e não haveria nenhuma dimensão transcendente à história a determinar os processos sociais. Os homens seriam os únicos e exclusivos demiurgos do seu destino, não haveria aqui nenhum limite imposto aos homens senão as próprias relações sociais construídas pela humanidade.
Há, contudo, como mencionamos, um segundo momento: a exploração das mediações ontológicas pelas quais os homens, de fato, construíram sua própria história. Há a necessidade, portanto, de se demonstrar como, com que mediações, de que modo, os homens fazem a sua própria história - ou, se quiserem, a sua própria essência - e, para realizar esta demonstração, Lukács investigou as quatro categorias ontológicas fundamentais do mundo dos homens: trabalho, reprodução, ideologia e estranhamento (Entfremdung).
Trabalho e reprodução
Argumenta Lukács que a gênese do ser social consubstanciou um salto ontológico para fora da natureza. Se, na natureza, o desenvolvimento da vida é o desenvolvimento das espécies biológicas, no mundo dos homens a história é o desenvolvimento das relações sociais, ou seja, um desenvolvimento social que se dá na presença da mesma base genética. O que determina o desenvolvimento do homem enquanto tal não é sua porção natural-biológica (ser um animal que necessita da reprodução biológica), mas sim, a qualidade das relações sociais que ele desdobra. Se é verdade, por um lado, que as barreiras naturais (a necessidade da reprodução biológica) jamais podem ser abolidas, não menos verdadeiro é que elas são cada vez mais “afastadas”, de modo que exercem, na história dos homens, uma influência cada vez menor, ainda que sempre presente. Basta pensarmos na transição do feudalismo ao capitalismo, ou em qualquer evento histórico mais importante, para termos uma idéia clara do que aqui nos referimos: não é possível explicá-los a partir do desenvolvimento das determinações biológicas dos homens.
Pelo contrário, o desenvolvimento social tem por seu fundamento último o fato de que, a cada processo de objetivação(9), o trabalho produz objetiva e subjetivamente algo “novo”, com o que a história humana se consubstancia como um longo e contraditório processo de acumulação que é o desenvolvimento das “capacidades humanas” para, de forma cada vez mais eficiente, transformar o meio nos produtos materiais necessários à reprodução social.
Em outras palavras, ao transformar a natureza, o indivíduo e a sociedade também se transformam. A construção de uma lança possibilita que, no plano da reprodução do indivíduo, este acumule conhecimentos e habilidades que não possuía antes; ou seja, após a lança, o indivíduo já não é mais o mesmo de antes. Analogamente, uma sociedade que conhece a lança possui possibilidades e necessidades que não possuía antes; ela também já não é mais a mesma. Todo processo de objetivação cria, necessariamente, uma nova situação sócio-histórica, de tal modo que os indivíduos são forçados a novas respostas que devem dar conta da satisfação das novas necessidades a partir das novas possibilidades. Por isso, a história humana jamais se repete: a reprodução social é sempre e necessariamente a produção do novo.(10)
É esta produção do novo que revela um dos traços ontologicamente mais marcantes do trabalho: ele sempre remete para além de si próprio. Ao transformar a natureza para atender suas necessidades mais imediatas, o indivíduo também transforma a si próprio e à sociedade. Neste impulso ontológico em direção às sociabilidades cada vez mais complexas, ricas, o desenvolvimento social consubstancia o crescimento das “capacidades humanas” para produzir os bens materiais necessários à sua reprodução. Este desenvolvimento das capacidades humanas, por sua vez, possui dois pólos distintos, ainda que rigorosamente articulados (são “determinações reflexivas”): o desenvolvimento das forças produtivas e o desenvolvimento das individualidades. A rigor, sem o desenvolvimento das forças produtivas não poderíamos ter a passagem da sociabilidade aos modos de produção mais complexos e, concomitantemente, sem o desenvolvimento das “capacidades” dos indivíduos estes não poderiam operar as relações sociais cada vez mais complexas envolvidas na passagem da sociedade a modos de produção cada vez mais desenvolvidos. A reprodução social, portanto, desdobra, segundo Lukács, dois “pólos” indissociáveis: a reprodução das individualidades e a reprodução da totalidade social.
Este remeter do trabalho para além de si próprio é a sua conexão ontológica com a reprodução social como um todo. É esta característica que o torna a categoria fundante do ser social: é aqui que a história social apresenta determinações absolutamente distintas da natureza. Por ser o locus ontológico da criação do novo, o trabalho é o fundamento genético de necessidades que, muitas vezes, requerem o desenvolvimento de complexos sociais que são em tudo e por tudo heterogêneos ao trabalho. Basta pensarmos em complexos como a linguagem (com a lingüística, a gramática, etc.), como o direito, a filosofia, as ciências, a religião, etc, para termos uma noção da complexidade do processo aqui referido. É por esse processo de desenvolvimento que o mundo dos homens vai se explicitando, ao longo do tempo, como um “complexo de complexos” cada vez mais mediado e internamente diferenciado, cada vez mais desenvolvido socialmente.
Para distinguir entre o trabalho e o conjunto muito amplo das praxis sociais que não operam a transformação material da natureza, Lukács denominou o primeiro de posição teleológica primária e o segundo de posições teleológicas secundárias.
Ideologia e estranhamento
É no interior das posições teleológicas secundárias que encontramos o complexo da ideologia. O que o particularizaria, segundo Lukács, é sua função social específica: mediar os conflitos sociais, quaisquer que sejam eles. Sumariamente, Lukács argumenta que a transformação do real, no processo de reprodução social, requer necessariamente algum conhecimento do setor do real a ser transformado.(11) Esta exigência de conhecimento do real posta pelo trabalho exibe um duplo impulso à totalização que também não pode ser cancelado: 1) como o real é uma síntese de múltiplas determinações, o conhecimento de uma destas determinações remete, necessariamente, às relações que ela possui com as “outras determinações”, de tal modo que nenhum conhecimento de nenhum setor específico da realidade se esgota em si próprio, remetendo sempre à totalidade dos complexos ao qual pertence e, no limite, à totalidade do existente.(12) 2) O segundo momento decorre da própria praxis social: como o indivíduo que adquire um dado conhecimento acerca da pedra e da madeira ao fazer o machado é o mesmo indivíduo que vai fazer a casa, construir uma enxada ou adorar aos deuses, o conhecimento da pedra e da madeira passa a ser explorado em sua capacidade de atender às necessidades postas em outros setores da praxis social, não necessariamente articulado com aquela objetivação que possibilitou tal conhecimento. Assim, o conhecimento adquirido em uma práxis específica pode, e é, remetido e utilizado em circunstâncias as mais diversas.
É por meio destas mediações mais gerais que, segundo Lukács, a praxis social dá origem a uma série de complexos sociais que têm a função social de sistematizar os conhecimentos adquiridos em uma concepção de mundo que termine por fornecer, no limite, uma razão para a existência humana. É neste contexto que se desenvolvem os complexos sociais da ciência, da filosofia, da religião, da ética, da estética, etc. Não podemos, aqui, examinar as determinações ontológicas de cada um destes complexos. O que aqui nos importa é indicar ao leitor como, e em que medida, do impulso do trabalho para além de si próprio, temos a gênese de complexos sociais em tudo distintos da transformação material da natureza, ainda que surjam para atender a necessidades postas, em última instância, pelo próprio desenvolvimento do trabalho.(13)
É aqui o solo ontológico do complexo da ideologia. Todo conflito social implica, para seu desdobramento, em uma transformação das relações sociais. Para tanto, no interior dos próprios conflitos, é necessário que as posições sejam justificadas, de tal forma que uma alternativa seja reconhecida como mais válida que a outra. Em sociedades sem classes, estes conflitos podem ser resolvidos sem que se recorra à violência pura. Contudo, nas sociedades de classe, a violência passa a ser uma mediação indispensável para a própria reprodução social. Em ambos os casos, a ideologia é um complexo social fundamental: sem ela, nem o desenvolvimento dos conflitos nem a utilização da violência poderiam ocorrer, impossibilitando assim a continuidade da reprodução das sociedades de classe.
Portanto, a ideologia, para Lukács, é o conjunto das idéias que os homens lançam mão para interferirem nos conflitos sociais da vida cotidiana. Se as idéias são ou não reflexos corretos da realidade, se e em que medida correspondem ao real, é uma questão que em nada interfere(14) no fato de exercerem uma função ontológica na reprodução social.
Conceber a ideologia como função social e não como “falsificação do real” possibilita a Lukács superar o mito da “ciência neutra”: se a ideologia fosse sempre e necessariamente a falsa consciência, a “verdadeira” consciência apenas poderia ser a ciência. Deste modo, por uma vertente absolutamente inesperada, terminaríamos na tese, claramente burguesa, da ciência como conhecimento neutro, acima das classes e dos valores, com todos os problemas que advêm de tal posição.
Além do desenvolvimento de complexos sociais em tudo heterogêneos em relação ao trabalho, o impulso do trabalho para além de si próprio tem ainda um outro resultado: como não podemos controlar de forma absoluta todas as conseqüências possíveis dos atos humanos, há sempre a possibilidade de as objetivações terminarem por se converterem em obstáculos ao pleno desenvolvimento humano. Dito de outro modo, toda objetivação põe em ação séries causais cujos desdobramentos futuros não podem ser previstos de modo absoluto, já que ainda não aconteceram. Ou, ainda, como o presente é apenas o campo de possibilidades para o desenvolvimento futuro (do presente não há apenas um futuro possível) não podemos, a partir do presente, prever de forma absoluta como será o futuro. Ou, uma outra formulação equivalente, como a história não é uma processualidade teleológica, não há como termos absoluto controle do futuro a partir do presente (e, claro, do passado).
É este quantum de acaso presente em toda objetivação e nas suas conseqüências que se radica a possibilidade de a humanidade produzir mediações sociais que terminarão por se constituir na própria desumanidade socialmente posta pelos homens. É este fenômeno que Lukács denomina de Entfremdung, geralmente traduzido entre nós por Estranhamento ou Alienação. Nada mais é que o complexo de relações sociais que, a cada momento histórico, consubstancia os obstáculos socialmente produzidos para o pleno desenvolvimento humano-genérico.
As formas historicamente concretas que assumem estes obstáculos variam enormemente; contudo sempre se relacionam ao nódulo mais essencial da reprodução das sociedades. É por isso que a superação dos estranhamentos fundamentais de cada sociabilidade tem requerido, até hoje, a superação da própria sociabilidade.
(9) Objetivação é a transformação do real a partir de um projeto previamente idealizado na consciência. É uma mediação fundamental do complexo categorial do trabalho.
(10) Não queremos sugerir que esta incessante produção do novo não exiba linhas de continuidade às quais, não raramente, são predominantes nos processos sociais.
(11) Conhecer o real, portanto, é uma exigência fundamental posta pelo próprio trabalho. Contudo, esta exigência jamais se apresenta de forma absoluta. Por exemplo: a transformação da pedra em machado pode se dar, e o conhecimento necessário para esta transformação pode estar presente, numa práxis social pertencente a um indivíduo e sociedade que crêem em uma concepção animista da natureza. Uma concepção ontológica falsa pode, perfeitamente, ser compatível com o conhecimento verdadeiro, efetivo, do setor do real a ser transformado.
(12) Acerca da determinação do processo gnosiológico pelas relações e categorias do ser-precisamente-assim existente, cf. Sérgio Lessa, “Lukács, ontologia e método: em busca de
um(a) pesquisador(a) interessado(a), Revista Praia Vermelha, l1(2), 1999 e também “Teleologia, causalidade e conhecimento” in Trabalho e ser social, Maceió, Edufal, 1997.
(13) A não consideração deste fato tem conduzido, no debate contemporâneo, à redução de todo o ser social ao trabalho. Com isto, por uma outra vertente que não a de Claus Offe e Habermas, cancelamos o caráter fundante do trabalho para o mundo dos homens: se tudo é trabalho, não há como o trabalho exercer uma função ontológica fundante, já que seria mera tautologia afirmá-lo como fundante de si próprio. Cancelado o trabalho como categoria fundante está aberta a porta para também cancelarmos a reprodução material como o momento predominante da história e, ainda que com as devidas mediações, para abolirmos a distinção social entre os operários e as outras classes sociais (se todas as praxis sociais são trabalho, Antônio Ermínio de Moraes é tão trabalhador quanto qualquer operário fabril!). Atualmente, no Serviço Social, na Educação e na Medicina encontramos algumas formulações que caminham nesse sentido.
(14) Fixemos, pois fundamental para a compreensão da Ontologia: ser ideologia não depende de compor um reflexo falso ou verdadeiro do real, mas sim de cumprir, em um dado momento histórico, a função social de ideologia. Cf. E. Vaisman, “Ideologia e sua determinação ontológica”, Ensaio, 17-18, s/d.
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