Teologia da Libertação: luta de classes dentro da Igreja - Michael Lowy

(grifo meu)

a) Um movimento social classista

Marx e Engels acreditavam que o papel subversivo da religião era um fenômeno do passado, que não tinha mais significado na época da luta de classes moderna. Esta previsão foi mais ou menos (com exceções importantes) confirmada pela história durante um século. Mas, para compreender o que se passa há duas décadas na América Latina – do mesmo modo que nas Filipinas e mesmo, numa menor medida, aqui e ali na Europa – deve-se incorporar as intuições de Bloch (e Goldmann) sobre as potencialidades utópicas da tradição religiosa judaico-cristã.
O que é a teologia da libertação? Por que ela inquieta não só o Vaticano, mas também o Pentágono, não apenas os cardeais do Santo-Ofício mas também os conselheiros de Reagan? Bem, evidentemente porque o assunto ultrapassa amplamente o quadro dos debates teológicos tradicionais: trata-se, para os partidários da ordem estabelecida, clerical e social, de um desafio prático ao seu poder.
A teologia da libertação é, como escreveu Leonardo Boff, reflexo e reflexão sobre uma práxis pré-existente. Ou melhor, ela é expressão/legitimação de um vasto movimento social, que surgiu no início dos anos 60, bem antes dos novos escritos teológicos, e que incluiu setores significativos da Igreja (bispos, padres, ordens religiosas), movimentos religiosos leigos (Ação Católica, Juventude Universitária Cristã, Juventude Operária Cristã), pastorais populares (pastoral operária, pastoral urbana, pastoral da terra) e Comunidades Eclesiais de Base. Sem este movimento, que pode-se chamar cristianismo pela libertação, não se pode compreender toda a riqueza dos fenômenos sociais tão importantes como o desenvolvimento da revolução na América Central, ou a emergência do novo movimento operário no Brasil.
Este movimento (do qual examinaremos aqui apenas a versão católica, embora exista também no meio protestante) é vigorosamente contestado pelo Vaticano e pelo aparelho hierárquico da Igreja na América Latina, o CELAM (Conferência dos Bispos da América Latina), dirigido pelo bispo colombiano Alfonso Lopez Trujillo. Pode-se então falar de luta de classes no seio da Igreja? Sim, na medida em que certas posições correspondem tendencialmente aos interesses das classes dominantes ou aos dos oprimidos. Mas não se deve esquecer que os bispos, jesuítas ou padres que animam a Igreja dos pobres não são eles próprios pobres. Seu alinhamento com a causa dos explorados resulta de motivações espirituais e morais, inspirados pela sua cultura religiosa, sua fé cristã e sua tradição católica. Por outro lado, esta dimensão moral e religiosa é um componente essencial da motivação de milhares de militantes cristãos de sindicatos, associações de bairro, comunidades de base e de frentes revolucionárias: os próprios pobres tomam consciência de sua condição e se organizam para lutar enquanto cristãos, pertencendo a uma Igreja e animados por uma fé. Considerar esta fé e esta identidade religiosa, profundamente enraizada na cultura popular, como um simples "envelope" ou "máscara" de interesses econômicos e sociais é o tipo de abordagem reducionista que impede a compreensão da riqueza e da autenticidade do movimento real.
A teologia da libertação é o produto espiritual - o termo "produção espiritual", como se sabe, vem de Marx (Ideologia Alemã) - deste movimento social, mas ao legitimá-lo, oferecendo-lhe uma doutrina religiosa coerente, ela tem contribuído enormemente para sua extensão e fortalecimento. Mesmo se a corrente cristã/libertadora permanece minoritária, e a maioria da Igreja latino-americana permanece moderada ou conservadora (com bastiões reacionários notórios na Colômbia e Argentina) sua influência está longe de ser negligenciável, notadamente no Peru e no Brasil, onde o episcopado, apesar das pressões insistentes no Vaticano, recusou a condenação da teologia da libertação.
Por que a teologia da libertação desarranja de tal forma a ortodoxia do Vaticano? De todos os pecados que Roma atribui aos novos teólogos há um que parece de longe o mais grave, o mais perigoso, o mais inquietante: o pecado do marxismo. Segundo o Monsenhor Lopez Trujillo (presidente do CELAM), representante da corrente conservadora, "o emprego indiscriminado" da análise marxista "está em vias de desequilibrar e fazer desmoronar a estrutura eclesiástica".
Não há dúvida que o marxismo é um dos principais temas da polêmica em torno da teologia da libertação.
Por que os teólogos da Igreja Católica Apostólica Romana puderam ser atraídos por uma doutrina tão herética? Deixemos a palavra ao cardeal Ratzinger (principal teólogo do Vaticano) de quem não se pode subestimar a perspicácia política: durante os anos 60 "produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significação"; nesta situação "as diversas formas de neo-marxismo se transformaram em um élan moral, e ao mesmo tempo em uma promessa de significação, que pareciam quase irresistíveis à juventude universitária". Por outro lado, "o desafio moral constituído pela pobreza e a opressão não podiam ser ignorados no momento em que a Europa e a América do Norte haviam atingido um grau de opulência desconhecido até então. Este desafio exigia evidentemente novas respostas que não se podia encontrar na tradição existente até então. A situação teológica e filosófica mudada levava expressamente a procurar a resposta em um cristianismo que se deixasse guiar pelos modelos de esperança, fundados cientificamente, aparentemente, nas filosofias marxistas". O resultado foi a aparição dos teólogos da libertação" que fizeram sua opção marxista fundamental". Se foi subestimada a gravidade do perigo que apresentava esta nova doutrina é "porque ela não entra em nenhum esquema de heresia que tivesse existido até então; seu ponto de partida se encontra fora do que pode ser enquadrado pelos esquemas tradicionais de discussão". Não se pode negar, reconhece o Cardeal, que a nova teologia, articulando crítica bíblica e análise marxista é "sedutora" e "de uma lógica quase sem falha": Ela parece responder "tanto às exigências da ciência como aos desafios morais de nosso tempo". Mas isto não a faz menos temível: "de fato, um erro é mais perigoso quanto maior é a dimensão do núcleo de verdade que ele contém". Já se conhece a seqüência dos fatos: alguns meses mais tarde, a Santa Congregação para a Doutrina da Fé (ex-Santo Ofício) publicou um documento, assinado pelo seu presidente (o próprio cardeal Ratzinger) que, pela primeira vez, condena oficialmente a teologia da libertação como "desvio". A principal crítica desta Instrução sobre alguns aspectos da "Teologia da Libertação" aos novos teólogos latino-americanos é seu recurso "de uma forma insuficientemente crítica" aos conceitos "emprestados de diversas correntes do pensamento marxista". Graças a estes conceitos - notadamente o de luta de classes - a Igreja dos pobres da tradição cristã se torna na teologia da libertação "uma Igreja de classe, que tomou consciência das necessidades da luta revolucionária como etapa para a libertação e que celebra esta libertação na sua liturgia, o que conduz necessariamente a um "questionamento da estrutura sacramental e hierárquica da Igreja"...
Estas fórmulas são evidentemente polêmicas, mas é inegável que os teólogos da libertação buscaram no arsenal teórico do marxismo análises, conceitos e pontos de vista que jogam um papel importante na sua compreensão da realidade social da América Latina. Apenas por esta referência positiva a certos aspectos do marxismo - independentemente do conteúdo mesmo da referência - a teologia da libertação sacudiu profundamente o campo político-cultural, derrubando um tabu e favorecendo, em um grande número de cristãos, uma visão nova não somente sobre a teoria mas também sobre a prática dos marxistas. Uma visão que podia ser crítica, mas que não tem nada a ver com os anátemas tradicionais contra "o marxismo ateu, inimigo diabólico da civilização cristã", que se acha, em troca, nos discursos dos ditadores militares, de Videla a Pinochet...

b) Opção marxista e opção pelos pobres

O exame das condições históricas (econômicas, sociais e políticas) que permitiram esta abertura da cultura católica às idéias marxistas ultrapassa o quadro deste estudo. Lembremos simplesmente o papel de duas séries de acontecimentos convergentes: a nova teologia européia e o Concílio Vaticano II, que abriram a Igreja Católica às correntes de pensamento moderno, e de outro lado, a ruptura do monolitismo stalinista após o XXº Congresso do PLICS e o cisma chinês. A isto deve-se somar na América Latina o papei da
Revolução cubana e o fim da hegemonia dos partidos comunistas: o marxismo deixa de aparecer como um sistema fechado e rígido, submetido à autoridade ideológica de Moscou, para se tornar um pensamento em movimento, aberto a diversas interpretações, e portanto acessível á uma leitura cristã nova.
É difícil apresentar uma visão de conjunto da posição da teologia da libertação em relação ao marxismo, porque, de um lado, encontra-se uma enorme diversidade de atitudes, indo da utilização prudente de certos elementos à síntese integral, e de outro, porque uma certa mudança se operou entre a postura dos anos 68 aos 80, mais radical, e a de hoje (após as críticas de Roma), mais reservada. Mas pode-se, a partir das obras dos teólogos mais representativos da corrente (como Gutierrez e Boff) e de certos documentos episcopais, situar alguns pontos de referência essenciais.
Alguns teólogos latino-americanos (influenciados por Althusser) se referem ao marxismo simplesmente como uma (ou a) ciência social que se utiliza, de modo estritamente instrumental, para melhor conhecer a realidade latino-americana. Isto é, ao mesmo tempo, muito e muito pouco. Muito, por que o marxismo não é a única ciência social... Muito pouco, porque o marxismo não é unicamente uma ciência: ele se fundamenta numa opção prática que visa não apenas conhecer mas também transformar o mundo.
Na realidade, o interesse - muitos autores falam de "fascinação" - dos teólogos da libertação pelo marxismo é mais amplo e mais profundo que o empréstimo heurístico de alguns conceitos analíticos.
Ele se refere também aos valores (comunitários) às escolhas ético-políticas (a solidariedade com os pobres), às utopias do futuro (uma sociedade sem classes, nem opressão). Gustavo Gutierrez reconhece, referindo-se a si próprio, que o marxismo traz não somente uma análise científica, mas também uma aspiração utópica de mudança social; ele critica a visão cientificista de um Althusser, que "impede a visão da unidade profunda da obra de Marx e, em conseqüência, a compreensão exata de sua capacidade de inspirar uma práxis revolucionária radical e permanente".
Em qual marxismo se inspiram os teólogos da libertação? Certamente, não naquele dos manuais soviéticos de diamat, nem os dos partidos comunistas latino-americanos. É sobretudo o "marxismo ocidental". Por vezes designado como "neo-marxismo" nos seus documentos - que lhes atrai: na Teologia da Libertação-Perspectivas, a grande obra inaugural de Gustavo Gutierrez (1971) o autor marxista mais citado é Ernst Bloch; encontra-se também referências à Althusser, Marcuse, Lukács, Gramsci, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann e... Ernest Mandel (confrontado com Althusser por sua melhor compreensão do conceito de alienação em Marx). Mas estas referências européias são menos importantes que as latino-americanas: Mariátegui, como fonte de um marxismo original, adaptado à realidade do continente, a revolução cubana, como acontecimento que sacode a história da América Latina, e, finalmente, a teoria da dependência na crítica do capitalismo dependente desenvolvida por Fernando Henrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotônio dos Santos, Aníbal Quijano (todos mencionados diversas vezes no livro de Gutierrez). Não é preciso dizer que Gutierrez e seus amigos privilegiam certos temas no marxismo (o humanismo, a alienação, a práxis, a utopia) e rejeitam outras (a "ideologia materialista", o ateísmo).
O ponto de partida para esta descoberta do marxismo é um fato social incontornável, uma realidade massiva e brutal na América Latina: a pobreza. Evidentemente a pobreza existe há séculos no continente, mas com o desenvolvimento do capitalismo nas cidades e no campo, o êxodo rural, o desemprego, o crescimento desmesurado das favelas na periferia dos centros urbanos, vê-se surgir uma pobreza nova, mais dramática, mais extensa, e, em muitos aspectos, pior do que aquela do passado. O marxismo aparece aos olhos dos teólogos da libertação como a explicação mais sistemática, coerente e global das causas desta pobreza, e como a única proposição suficientemente radical para sua abolição.
O interesse pelos pobres é uma tradição milenar da Igreja, que remonta às fontes evangélicas do cristianismo. Os teólogos latino-americanos se colocam como continuidade desta tradição, que lhes serve constantemente de referência e de inspiração. Mas, sobre um ponto capital, eles rompem profundamente com o passado: para eles os pobres não são mais essencialmente objetos de caridade, mas sujeitos de sua própria libertação. A ajuda ou a assistência paternalista são substituídas por uma atitude de solidariedade com a luta dos pobres por sua auto-emancipação.
É aqui que se dá a conjunção com o princípio político fundamental do marxismo, a saber: a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores. Esta mudança pode ser a novidade política mais importante e a mais rica de conseqüências trazida pelos teólogos da libertação em relação à doutrina social da Igreja.
O Vaticano acusa Gutierrez e seus amigos de terem substituído o pobre da tradição cristã pelo proletariado marxista. Isto não é exato. O pobre dos teólogos latino-americanos é um conceito carregado de significações morais, bíblicas, religiosas: o próprio Deus é definido por eles como o "Deus dos pobres" e o Cristo se reencarna no pobre crucificado de hoje. Trata-se de um conceito socialmente mais amplo que o de classe operária: inclui, segundo Gutierrez, também as classes exploradas, as raças discriminadas e as culturas marginalizadas (nos últimos textos ele completa: as mulheres duplamente exploradas). Certos marxistas criticarão sem dúvida esta substituição do conceito "materialista" do proletariado por uma categoria tão vaga, emocional e imprecisa. Na realidade, este termo corresponde à situação social latino-americana, onde se encontra, tanto nas cidades como no campo, uma enorme massa de pobres - desempregados, semi-desempregados, empregados sazonais, vendedores ambulantes, marginais, prostitutas, etc. - excluídos do sistema produtivo "formal". Os sindicalistas cristãos/marxistas de El Salvador inventaram um termo que associa todos os componentes da população oprimida e explorada: o “pobretariado”.
A opção prioritária pelos pobres, aprovada pela Conferência de Bispos Latino-Americanos em Puebla (1979) é, em realidade, uma fórmula de compromisso, interpretada num sentido tradicional (assistencialista) pelas correntes mais moderadas ou conservadoras da Igreja, e num sentido radical pelos teólogos da libertação e as correntes mais avançadas do clero: como um engajamento na organização e na luta dos pobres por sua própria libertação. Noutros termos: a luta de classes marxista, não apenas como “instrumento de análise” mas como guia para a ação, tornou-se uma peça essencial da nova Igreja dos pobres. Como escreveu Gustavo Gutierrez: "negar o fato da luta de classes, é na realidade tomar partido em favor dos setores dominantes. A neutralidade neste assunto é impossível." O que se trata é de "suprimir a apropriação por alguns da mais-valia criada pelo trabalho de um grande número, e não fazer apelos líricos em favor da harmonia social. Construir uma sociedade socialista, mais justa, mais livre e mais humana e não uma sociedade de conciliação, de falsa e aparente igualdade.
O que conduz logicamente à conclusão prática seguinte: "Construir uma sociedade justa passa hoje necessariamente pela participação consciente e ativa na luta de classes que se realiza diante de nossos olhos'. Como conciliar isto com a exigência cristã do "amor universal"? A resposta de Gutierrez é de um grande rigor político e generosidade moral: não se odeia os opressores, se quer libertá-los também, libertando-os de sua própria alienação, de sua ambição, de seu egoísmo, numa palavra, de sua condição desumana. Mas para isto deve-se optar resolutamente pelos oprimidos e combater realmente e eficazmente a classe dos opressores...
A opção pelos pobres não é do cristianismo pela libertação uma frase de efeito: ela se traduz na prática pelo engajamento de centenas de milhares de cristãos - membros de comunidades de base, agentes de pastoral, padres e religiosos - com a constituição de comitês de bairro nas favelas, a formação de oposições classistas nos sindicatos, a organização de movimentos de camponeses sem terra, a defesa de prisioneiros políticos, contra a tortura. Ela inspira sua participação ativa nas lutas operárias e populares em todo o continente, na criação do Partido dos Trabalhadores no Brasil, na revolução sandinista na Nicarágua, e no combate revolucionário da FMLN em El Salvador.
Ver em tudo isto simplesmente um "ardil" da Igreja, uma "manobra populista" para manter o controle sobre as massas, ou uma tática hábil para fazer face ao comunismo - como a fazem certos marxistas um pouco apressados - é deixar de lado o essencial e nada compreender nem das motivações subjetivas, nem da significação objetiva do fenômeno. Não foi um "ardil" mas uma profunda mudança de curso espiritual, uma autêntica conversão moral e política à causa dos pobres que levou o padre Domingo Lain (assassinado em 1974) e o padre Gaspar Garcia Laviana (assassinado em 1978) - todos os dois de origem espanhola -a se engajar na guerrilha na Colômbia e na Nicarágua. Ou o jesuíta brasileiro João Bosco Penido Burnier (assassinado em 1976) ou o jesuíta salvadorenho Rutilio Grande (assassinado em 1977) a se solidarizarem com os camponeses e contribuir para sua organização. Ou Monsenhor Oscar Romero (assassinado em 1980), já ameaçado de morte pelo Exército, a apelar aos soldados que desobedecessem as ordens de seus superiores e não atirassem no povo.
Para lutar eficazmente contra a pobreza, deve-se reconhecer suas causas: é aqui que a teologia da libertação se reencontra de novo com o marxismo. A pobreza da grande maioria e a riqueza insolente de um punhado de privilegiados têm o mesmo fundamento econômico: o sistema capitalista. Mais precisamente, na América Latina, o capitalismo dependente, submetido aos monopólios multinacionais das grandes metrópoles imperialistas.
A crítica moral das injustiças do capitalismo, a hostilidade à sua natureza fria e impessoal é uma velha tradição da Igreja. O sociólogo de religiões Max Weber chamava já a atenção sobre a oposição de princípio entre o racionalismo ético do catolicismo e a racionalidade econômica do capital. Evidentemente, isto não impediu a Igreja de se reconciliar com a ordem burguesa à partir do séc. XIX, mas a crítica ao "capitalismo liberal" permanece uma componente da cultura católica.

c) Um caminho para o socialismo

A partir dos anos 60, esta tradição vai se articular com a análise marxista do capitalismo (que também comporta uma condenação moral da injustiça) notadamente sob a forma da teoria da dependência. O grande mérito dos teóricos da dependência (em especial André Gunder Frank e Aníbal Quijano) foi romper com as ilusões "desenvolvimentistas" que dominavam o marxismo latino-americano dos anos 50 (e principalmente na ideologia dos partidos comunistas), mostrando que a causa da miséria, do subdesenvolvimento, das desigualdades crescentes e das ditaduras militares, não era o "feudalismo" ou a modernização insuficiente, mas a própria estrutura do capitalismo dependente. E que, conseqüentemente, somente a transformação de tipo socialista poderia arrancar as nações latino-americanas da dependência e da pobreza. Certos aspectos desta análise serão incorporados, não somente pelos teólogos da libertação, mas também por bispos e Conferências Episcopais, notadamente no Brasil.
Em maio de 1980 um grupo de "experts" do Partido Republicano dos E.U.A, preparou um texto que servirá de base ao candidato presidencial do partido, Ronald Reagan: o Documento de Santa Fé. Na segunda parte do documento, intitulado "a subversão interna", a proposição nº 3 afirma: "A política externa dos Estados Unidos deve começar a enfrentar (e não somente reagir à posteriori) a teologia da libertação. Na América Latina, o papel da Igreja é vital para o conceito de liberdade política. Infelizmente, as forças marxista-leninistas utilizaram a Igreja como arma política contra a propriedade privada e o sistema capitalista de produção, infiltrando a comunidade religiosa de idéias mais comunistas que cristãs".
Fazendo abstração da linguagem policial ("infiltração") e dos clichês de propaganda ("forças marxista-leninistas") não há dúvida que este documento aponta um fato real: a oposição de setores importantes da Igreja Latino-americana, próximos da teologia da libertação, ao "sistema capitalista de produção".
Por outro lado, se por "idéias comunistas" os experts (?) do Partido Republicano entendem as dos partidos comunistas, sua análise passa inteiramente à margem do essencial. A Igreja dos pobres, cuja inspiração é inicialmente religiosa e ética, manifesta um anti-capitalismo muito mais radical, intransigente e categórico - porque carregado de repulsa morai - que os partidos comunistas do continente, que acreditam ainda nas virtudes progressistas da burguesia industrial e no papel histórico "anti-feudal" do desenvolvimento industrial (capitalista). Um exemplo é suficiente para ilustrar este paradoxo! enquanto o Partido Comunista Brasileiro explicava nas resoluções do seu Vlº Congresso (1967) que "a socialização dos meios de produção não corresponde ao nível atuai da contradição entre forças produtivas e relações de produção" - noutros termos, que o capitalismo industrial deve primeiro desenvolver a economia e modernizar o país - os bispos e superiores religiosos da região Centro-Oeste do Brasil publicavam em 1973 um documento ("O grito das igrejas") cuja conclusão afirma: "é preciso vencer o capitalismo: este é o maior mal, o pecado acumulado, a raiz apodrecida, a árvore que produz todos estes frutos que nós conhecemos: pobreza, fome, doença, morte... Para isto é necessário que a propriedade privada dos meios de produção (fábricas, terra, comércio, bancos) seja ultrapassada..."
Ainda mais explícito, um outro documento episcopal, a declaração dos bispos do Nordeste brasileiro (1973) afirma: "a injustiça que nasce desta sociedade é o fruto dás relações capitalistas de produção que dão obrigatoriamente nascimento a uma sociedade de classes, que traz a marca da discriminação e da injustiça. (...) A classe dominada não tem outra saída para se libertar que seguir o longo e difícil caminho, já iniciado, que leva à propriedade social dos meios de produção. Este é o fundamento principal de um gigantesco projeto histórico de transformação global da sociedade atual numa sociedade nova na qual se torne possível a criação de condições objetivas que permitam aos oprimidos recuperar a humanidade da qual eles foram despojados... O Evangelho apela a todos os cristãos e todos os homens de boa vontade a se engajar nesta corrente profética". Este documento é assinado por 13 bispos (como Helder Câmara) e por provinciais franciscanos e jesuítas, redentoristas e pelo abade do Monastério de St. Benoit na Bahia.. .
Como se vê por estes textos, e em muitos outros vindos da corrente cristã/libertadora, a solidariedade com os pobres conduz à condenação do capitalismo e esta à aspiração socialista. De qual socialismo se trata? A crítica mais ou menos explícita dos modelos "realmente existentes" é geral nos cristãos revolucionários e nos teólogos da libertação. Gutierrez insiste sobre a necessidade do povo oprimido da América Latina evitar os velhos modelos e procurar de maneira criativa seu próprio caminho para o socialismo. Ele se inspira na obra de Mariátegui, para o qual o socialismo na América Latina não poderia ser um "mero decalque" ou uma "cópia" de outras experiências, mas uma "criação heróica": "nós devemos dar vida, pela realidade que é nossa, pela nossa própria linguagem, ao socialismo indoamericano". Não é precise dizer que para os teólogos da libertação o socialismo, ou toda forma de emancipação humana, não é senão uma preparação ou antecipação da salvação total, da chegada do reino de Deus à terra.
Não se pode deduzir de tudo isto que os teólogos da libertação aderem pura e simplesmente ao marxismo. Como sublinha Leonardo e Clodovis Boff na sua resposta ao Cardeal Ratzinger, o marxismo é utilizado como mediação para o discurso da fé: "ele ajudou a esclarecer e enriquecer certas noções maiores da teologia: povo, pobre, histórica e mesmo práxis e política. Isto não quer dizer que se reduziu o conteúdo teológico destas noções à forma marxista. Pelo contrário, separamos o conteúdo teórico válido (quer dizer conforme a verdade) das noções marxistas no interior do horizonte teológico".
Entre os aspectos do marxismo que eles recusam, se encontram, corno se pode entender, a filosofia materialista, a ideologia atéia e a caracterização da religião como ”ópio do povo”. E, no entanto, eles não recusam a crítica marxista à Igreja e às práticas religiosas "realmente existentes". Como escreveu Gustavo Gutierrez, a Igreja Latino-americana contribuiu para dar um caráter sagrado à ordem vigente: "A proteção que ela recebe da classe social beneficiária, guardiã da sociedade capitalista dominante na América Latina, fez da igreja institucional uma peça do sistema, e da mensagem cristã uma componente da ideologia dominante". Este julgamento severo é partilhado por urna parte do episcopado latino-americano: por exemplo, os bispos peruanos, numa declaração adotada por sua XXXV Iº Assembléia Episcopal (1969) escrevem: "Reconhecemos antes de tudo que nós, cristãos, por falta de fidelidade, contribuímos por nossas palavras e nossos atos, por nossos silêncios e omissões, para a situação atual de injustiça". Um dos textos mais interessantes a este respeito é uma resolução redigida pelo Departamento de Educação do CELAM em fins dos anos 60: "A religião cristã serviu e serve ainda de ideologia justificadora da dominação dos poderosos. O cristianismo foi na América Latina uma religião funcional em relação ao sistema. Seus ritos, suas igrejas e suas obras contribuíram para canalizar a insatisfação popular para um além totalmente desligado do mundo presente. Dessa forma o cristianismo freou o protesto popular face a um sistema injusto e opressor". Evidentemente, esta crítica SE faz em nome do verdadeiro cristianismo evangélico, solidário dos pobres e dos oprimidos, E não tem nada em comum com o questionamento materialista da religião enquanto tal.
De todos os teólogos da libertação é, sem dúvida, Leonardo Boff que formulou a crítica mais sistemática e mais radical das estruturas autoritárias da Igreja católica, de Constantino a nossos dias. Estas estruturas se ligam, segundo ele, a um modelo de autoridade romana e feudal: hierarquia piramidal, sacralização da obediência, recusa de toda crítica interna, culto da personalidade dos papas. Boff chega à irreverência de comparar (citando o texto de um cristão de esquerda brasileira, Márcio Moreira Alves) a estrutura institucional e burocrática da Igreja com a do Partido Comunista da URSS: "O paralelismo de estruturas e de comportamentos revela a lógica de todo poder centralizador". Este tipo de análise não agradou ao Vaticano, porque Boff, em seguida à publicação de seu livro, foi condenado pelas autoridades eclesiásticas romanas a um ano de silêncio... Ao dizer isto, é preciso observar que Boff não rejeita a Igreja enquanto tal: ele pede sua transformação profunda, sua re-criação a partir da periferia, dos pobres, daqueles que vivem no "sub-solo da humanidade".

d) A contribuição ao Marxismo Revolucionário

Como o mostram estes textos de teólogos e de Conferências Episcopais, um setor minoritário mas significativo da Igreja Latino-americana incorporou certas idéias marxistas essenciais na sua compreensão nova do cristianismo. Em certos sindicalistas cristãos, nos militantes cristãos de organização de esquerda, ou ainda em certos movimentos mais radicaliza dos como os "Cristãos pelo Socialismo" encontra-se um processo mais claro de síntese ou fusão entre cristianismo e marxismo. Trata-se de uma corrente cristã no seio do movimente revolucionário, do qual eles são, aliás, um dos principais componentes em muitos países. Há vínculos mais ou menos diretos entre essa corrente e a teologia da libertação, mas seria errôneo confundi-Ias. Um dos representantes mais conhecidos desta sensibilidade radical é o dominicano brasileiro Frei Betto, animador das comunidades de base e que se tornou célebre por seu diálogo sobre religião com Fidel Castro.
Se os teólogos da Libertação aprenderam muito com o marxismo, os marxistas não terão também alguma coisa a aprender com eles? Certas questões interessantes devem ser colocadas, tanto do ponto de vista da teoria como da prática. Por exemplo:
1) Deve-se considerar, como o fazem a maior parte dos "Manuais de Marxismo-Leninismo", a oposição entre "o materialismo" e o "idealismo" como a questão fundamental da filosofia? Pode-se ainda afirmar, como o faz o "Petit Dictíonnaire Philosophique" publicado pelos ilustres acadêmicos soviéticos Rosenthal e Ioudine que o materialismo "foi sempre a concepção de mundo das classes sociais avançadas, na sua luta pelo progresso"? Ou que Ide acordo com os mesmos autores), o idealismo não pode deixar de jogar um "papel reacionário" na história? Lenine afirmava nos Cadernos Filosóficos que um idealismo dialético era superior ao materialismo metafísico, não desenvolvido, morto, grosseiro, "estúpido". Não se poderia dizer que o idealismo revolucionário dos teólogos da libertação é superior ao materialismo "estúpido" dos economistas burgueses e mesmo de certos "marxistas" stalinistas? Ainda mais que este idealismo teológico se revelou perfeitamente compatível como uma abordagem materialista-histórica dos fatos sociais...?
2) A teologia da libertação não pode nos ajudar a combater nó seio do marxismo as tendências reducionistas, o economicismo, o materialismo vulgar? Para compreender porque toda uma camada de intelectuais e indivíduos saídos das classes médias (o clero radicalizado) rompeu com sua classe e aderiu à classe dos oprimidos, deve-se levar em consideração o papel das motivações morais e "espirituais". Do mesmo modo, para explicar porque as massas cristãs saem de sua apatia, se sublevam contra seus opressores, deve-se examinar não apenas sua condição social objetiva, mas também sua subjetividade, sua cultura, suas crenças, sua nova maneira de viver a religião.
Ao retomar as intuições de marxistas latino-americanos como José Carlos Mariátegui, os teólogos da libertação nos ajudam também a revalorizar certas tradições comunitárias pré-capitalistas, conservadas pela cultura popular (notadamente camponesa) e a desconfiar do culto cego do "progresso" econômico, da "modernização" capitalista e do "desenvolvimento das forças produtivas" como um objetivo em si. Os cristãos revolucionários se mostraram mais sensíveis às catástrofes sociais provocadas pelo "desenvolvimento do subdesenvolvimento" sob a batuta das multinacionais do que muitos marxistas aprisionados nas malhas da lógica desenvolvimentista puramente econômica.
3) Em revolta contra o autoritarismo da Igreja, os cristãos pela libertação desconfiam do autoritarismo político nos sindicatos e partidos políticos. Seu "basismo" que toma por vezes formas ingênuas e excessivas, é uma reação compreensível face às práticas antidemocráticas, corrompidas ou manipuladoras dos aparelhos burocráticos populistas ou stalinistas. Corretamente formuladas, esta sensibilidade anti-autoritária e esta aspiração à uma democracia de base não são uma contribuição preciosa à auto-organização dos oprimidos e a uma recomposição anti-burocrática do movimento operário?
4) Os teólogos da libertação nos incitam a refletir sobre a dimensão moral do engajamento revolucionário, da luta contra a injustiça social, e da construção de uma nova sociedade. Os jesuítas sempre foram conhecidos, aos olhos de seus adversários, como partidários da máxima amoral "o fim justifica todos os meios". Trotsky, em "Nossa Moral e a Deles" os defende dessa acusação, e observa que uma tal doutrina, tomada no seu sentido estrito, seria "internamente contraditória e psicologicamente absurda". Em todo caso, os novos jesuítas revolucionários, como Ernesto e Fernando Cardenal, membros do governo- sandinista, têm pouco em comum com este tipo de maquiavelismo: seu engajamento político é inseparável de certos valores éticos. É, em grande medida, graças ao papel dos cristãos sandinistas que a revolução nicaragüense é a primeira revolução social autêntica, depois de 1789, que aboliu a pena de morte. Um exemplo a ser seguido.
5) Finalmente, a teologia da libertação obriga os marxistas a re-examinar certos aspectos de sua doutrina tradicional sobre a religião: se esta jogou e joga ainda na maior parte dos casos um papel de "ópio do povo", não poderia também agir algumas vezes como estimulante do povo, como um apelo que desperta os oprimidos de seu torpor, de sua passividade, de seu fatalismo, e lhes faz tomar consciência de seus direitos, de sua força, de seu futuro?
Quais são então as críticas que se pode dirigir aos teólogos da libertação? As discussões mais urgentes com os cristãos pela libertação não são os debates sobre o materialismo, sobre a alienação religiosa ou sobre a história da Igreja (e ainda menos sobre a existência de Deus), mas sobre questões eminentemente práticas e atuais: por exemplo, qual estratégia revolucionária, qual partido de vanguarda, qual socialismo; ou então, divórcio, aborto, contracepção, o direito das mulheres à dispor de seu corpo. Trata-se na realidade de debates que se referem ao conjunto do movimento operário latino-americano, que está longe de ter uma orientação coerente sobre estes problemas.
É difícil prever qual será a saída do conflito entre Vaticano e a teologia da libertação, entre a Igreja conservadora e a Igreja dos pobres. Em todo caso, uma conclusão se impõe como verdadeira: a revolução na América Latina se fará com os cristãos ou não se fará.